تحلیل و بررسی نظریه عدالت علامه طباطبائی(ره)/ 1 آذرماه 97

قضیه دیگر، لا واقع لها الا الاعتبار، گویی ریشه‌ای در حقیقت ندارد و بحث واقع‌گرایی در حوزه اخلاق و گزاره‌های اخلاقی، همه مخدوش می‌شود و چون بحث مرحوم علامه طباطبایی(ره) در آنجا راجع به مطلق عقل عملی است، اساس تمام گزاره‌های ارزشی، اخلاقی و گزاره‌هایی که محمول آن، باید و نباید و حسن و قبح است، اعتباریات می‌باشد و همانگونه که علامه توضیح می‌دهد، ریشه اعتباریات به قوای فعّاله بر می‌گردد.

انسان دارای سه قوه‌ی اصلی فعّاله است؛ قوه‌ی غضبیه که دفع مضار از انسان می‌کند، قوه‌ی‌شهویه که جذب منافع می‌کند و قوه‌ی فکر انسان که تصور و تصدیق می‌سازد؛ این قوا احساسات و نیازهایی را در درون انسان برمی‌انگیزد. این احساسات، نیازها و اقتضائات قوای فعّاله، دستگاه ادراکی انسان را تحت فشار قرار می‌دهد. این دستگاه، گزاره‌های اعتباری و معلومات عملی را به کار می‌گیرد تا قوای فعّاله به هدف خود که انجام دادن اعمال توسط بدن است، برسد. پس این ادراکات اعتباری واسطه هستند تا قوای فعّاله به خواسته‌های خود برسند و جسم ما برای تأمین نیازهای قوای فعّاله به حرکت در بیاید. زمانی که ادراکات اعتباری در این چارچوب قرار می‌گیرد اساس و پایه، تأمین خواسته‌ها و نیازها است. در نتیجه اساس و پایه‌ی عینی برای اخلاق و حکمت عملی وجود ندارد.

به نظر می‌رسد اساساً سوء تفاهم‌هایی راجع به نظر و تقریری که مرحوم علامه طباطبایی(ره)  از ادراکات اعتباری کرده است، وجود دارد. تعمیم آن تقریر به همة اخلاق و گزاره‌های اخلاقی و ارزشی،‌ یک تعمیم نارواست و کسانی که این گونه نقد می‌کنند، به دیگر مباحث مرحوم علامه(ره) توجهی نکرده‌اند و منظومه آورده‌های فکری علامه(ره) را، باهم ندیده‌اند که اگر باهم ببینند، قضاوت و نتیجه فرق خواهد کرد. بنده سعی می‌کنم به اختصار بگویم که روی چه ملاحظات و شواهدی، نظر مرحوم علامه طباطبایی(ره) در رابطه با ادراکات اعتباری چنین پیامدی که اخلاق، پایه‌های اخلاق و قضایای ارزشی را بالمرة سست کند، ندارد.

مرحوم علامه طباطبایی(ره) برای انسان سطوحی قائل است. نازل ترین سطح انسان را، انسان طبعی می‌داند،‌ یعنی انسانی که متحرک به غرائز خود می‌باشد و طبع و غرائز برای او مستولی شده است. ایشان بارها در نوشته‌های خود تأکید می‌کنند، آنچه که در انسان فعلیت دارد، طبع اوست از جمله قوای ‌شهوت و غضب؛ سخن علامه(ره) این است که، همین نازل ترین سطح انسان که انسان طبعی است دو گزاره را تصدیق می‌کند؛ ‌یکی لزوم و بایستنی بودن عدالت و دوم، حسن عدالت و ارزشمندی عدالت.

حال سؤال پیش می‌آید که، چگونه انسانِ طبعی که جزء به کمال جسمانی و ارضای غرائز خود نمی‌اندیشد، به این تصدیق می‌رسد؟ مرحوم علامه(ره) در پاسخ می‌فرماید، انسان به طبعه الاولی عدالت را نمی‌خواهد؛ در واقع ایشان با برخی دیدگاه‌هایی که می‌گویند انسان مدنی بالطبع است (‌یعنی میل و غریزه‌ی طبیعی برای تشکیل اجتماع در انسان وجود دارد)، فاصله می‌گیرد و می‌فرماید: انسان به میل طبیعی و به شکل غریزی، عدالت را تصدیق نمی‌کند بلکه طبع او استخدام‌گر است، به عبارتی طبعِ انسان به سوی این که غرائزش اشباع شود و قوای فعّاله او به نتیجه برسد و کار انجام دهد، متمایل است؛ این طبعِ استخدام گر برای اینکه همه شهوات و خواسته‌هایش تأمین شود، به تنهایی نمی‌تواند کاری از پیش ببرد، پس دیگران را به استخدام در آورده و ابزار خود قرار می‌دهد، در اینجا استخدام را اعتبار می‌کند. سپس به این نتیجه می‌رسد که باید اجتماع تشکیل دهد، به اجتماع روی می‌آورد و اعتبارِ اجتماع می‌کند. در ادامه همین انسان طبعی بالشعوره الاجتماعی، متفتح می‌شود که اگر بناست فقط او به خواسته‌های خود برسد و دیگران را به استخدام در بیاورد، امکان پذیر نیست؛ زیرا دیگران هم دنبال سود، منافع و اطفاء غرائز خود هستند، در نتیجه به اعتبارِ عدالت می‌رسد و می‌گوید اگر من به دنبال منافع خود هستم، دیگران نیز باید سود ببرند.

به طور خلاصه، علامه(ره) در مقالات ادراکات اعتباری می‌فرماید: انسانِ طبعی بالشعوره الاجتماعی، براساس استخدام‌گری خود به اعتبار اجتماع و عدالت می‌رسد که ‌یک محور از بحث می‌باشد اما تمام ماجرا نیست. با مراجعه به دیگر بحث‌های علامه(ره) در می‌یابیم که افق‌های دیگری در کلام ایشان وجود دارد که باید در نظر بگیریم. برای مثال، ایشان در بحث‌های متعدد و در جاهای مختلف مثل جلد 5، 7 و20 المیزان، انسان را ملهم به فطرت اخلاقی می‌داند، «فالهمها فجورها و تقواها». ذیل همین آیه در جلد 20 المیزان می‌فرماید که گویی انسان فطرت اخلاقی دارد. البته همانجا اشاره دارند که، آیا انسان چون ندای اخلاقی فطری دارد، لزوماً طبق این ندا عمل می‌کند؟ می‌فرماید: ما لم‌یفسد عقله، تا زمانی که عقل او فاسد نشده باشد. ممکن است عقل انسان مَعوج شود‌ یا تحت تأثیر خود خواهی‌های بشر قرار گیرد و به ندای فطری عمل نکند. بیانات مرحوم علامه(ره) پایه‌ای برای اخلاق بر روی فطرت انسان قرار می‌دهد؛ همان چیزی که مرحوم علامه مطهری(ره) در مقام نقد علامه طباطبایی(ره) بحث می‌کند (زمانی که ایجاباً از میل طبیعی به عدالت و اخلاقیات سخن می‌گوید). این موضوع مورد غفلت علامه(ره) نبوده و ایشان هم در این باره صحبت‌هایی کرده‌اند، اما هنگامی‌که در مقاله‌ی ادراکات اعتباری از حسن و قبح ‌یا بایستنی بودن اجتماع و عدالت بحث می‌کند، در سطحِ انسانِ طبعی است نه همه سطوح انسانها. شاهد دیگر بنده بحثی است که ایشان در جلد 1 المیزان تحت عنوان اخلاق مطرح و به نکات بسیار مهمی ‌اشاره می‌کند که شایسته توجه است.

علامه(ره) می‌فرماید سه مسلک اخلاقی را می‌توانیم تصویر کنیم؛ مسلک اول، انسانی که غایت او مَحمدت و ثنای افراد است. به عبارت دیگر انسان به اخلاقیات میل می‌کند (گزاره‌های اخلاقی، اخلاقی زیستن به صورت عملی و نظری، بایستنی بودن نیکوکاری، شجاعت و آنچه که اعتدال است ‌یعنی جانب افراط و تفریط نیست را، تصدیق می‌کند و افراط و تفریط و گزاره‌های منفی اخلاقی را تقبیح می‌کند)، به غایت اینکه جامعه او را مدح و ثنا کند. در این مسلک پایه‌ی اخلاق روی حقایق بنا نشده است بلکه دستگاه ادراکی‌ شخص در حکمت عملی خود به گزاره‌ها و بایستنی‌های اخلاقی می‌رسد، اما فقط برای اینکه مورد محمدت قرار گیرد.

در مسلک دوم اخلاقی، پای حقایق به میان می‌آید. بشری که به این مستوای عقلی رسیده، درک می‌کند که رذائل و فضائلی وجود دارد که با حقیقت سعادت و کمال انسان به عنوان ‌یک موجود مرکب (انسان را به عنوان مرکبی از جسم و روح در نظر می‌گیرد)، در ارتباط است. در واقع آگاه می‌شود که پاره ای از امور و افعال مایه‌ی ‌شقاوت و بدبختی و برخی موجب سعادت و کمال او می‌شود. زمانی که این حقیقت را درک کرد، به بایستنی و حسن بودن برخی از افعال و نبایستنی و قبیح بودن برخی دیگر از افعال، عالم می‌شود و در نتیجه اخلاق، وجه فلسفی-‌ حقیقی پیدا می‌کند؛ پایه‌ی اخلاق روی ثنا و تقبیح مردم بنا نمی‌شود بلکه روی حقایق نفس الامریه قرار می‌گیرد.

مسلک سوم را که براساس حب الهی است، بیان می‌کند اما فرصت نیست بنده توضیح دهم.

با توجه به این مباحث در جلد 1 المیزان صفحات 376 به بعد که مرحوم علامه(ره) بحث اخلاقی می‌کند، به چند نکته بسیار مهم پی می‌بریم؛ اول اینکه بر اساس مسلک دوم و همچنین بحثی که راجع به اطلاق مطلق و نسبی بودن قضایای اخلاقی می‌شود، حسن و قبح را به ملائمت و سازگاری افعال با کمال و سعادت بشر تعریف می‌کند. به عبارتی دیگر، حسن و قبح قضایای اخلاقی، انتزاعی می‌شود نه اعتباری. بین اعتبار و انتزاع فرق است؛ گاهی گزاره‌ای را وضع می‌کنیم، مانند قوانین رانندگی و سایر قوانین وضعی، قردادی و اعتباری، اما اینکه می‌گوییم این کتاب روی میز است، گزاره‌‌ای انتزاعی است. در بخشی از بحث علامه، در رابطه با گزاره‌های اخلاقی که براساس سعادت، کمال و شقاوت انسان پایه ریزی می‌شود و اخلاق پای در حقایق می‌گذارد و وجه فلسفی پیدا می‌کند، ایشان حسن و قبح را به ملائمت‌ یا عدم ملائمت افعال با سعادت و کمال واقعی انسان تعبیر می‌کند. اینجا سخن از اعتبار و وضع قرارداد نیست بلکه صحبت درک حقایق است،‌ یعنی به عنوان‌ یک حقیقت، ما این ملائمت را درک می‌کنیم.

خلاصه عرض بنده این است، مرحوم علامه(ره) در رابطه با حکمت عملی و گزاره‌های مربوط به حسن و قبح، باید و نباید در سطوح و لایه‌های مختلفی بحث کرده‌اند، اما اینکه ما سخن علامه را در ‌یک لایه از بحث (که سطح انسان طبعی بالشعوره الاجتماعی است، و تبیین اینکه آیا انسان طبعی بالشعوره الاجتماعی به دو گزاره بایستنی بودن عدالت و ارزشمندی و حسن عدالت می‌رسد ‌یا خیر، و مکانیزم این رسیدن چیست؟) ببینیم و آن سطوح و لایه‌های مختلف را نادیده گرفته و بگوییم تمام بحث علامه راجع به تمام حکمت عملی و تمام قضایای مشتمل بر باید و نباید و تمام قضایای مشتمل بر خوبی و بدی، لا اساس له الّا اعتبارٌ (اعتبار براساس قوای طبیعی انسان).