نقد و بررسی کتاب «درآمدی بر فلسفه سیاسی اسلامی»

این کتاب [درآمدی بر فلسفه سیاسی اسلامی] به چیستی فلسفه سیاسی اسلامی می‌پردازد. از امتیازات این کتاب، ایده های اصلی مطرح شده از جمله تبیین دقیق مراد از فلسفه سیاسی، تمایز و تفاوت آن با اصطلاحاتی نظیر اندیشه سیاسی، نظریه سیاسی، ایدئولوژی سیاسی، فلسفه سیاست و… می باشد. از آورده های این کتاب، مسأله تبیین مراد از پسوند «اسلامی»، بیان دقیق نقش احتمالی حکمت متعالیه در فلسفه سیاسی اسلامی و ترسیم نسبت میان فلسفه سیاسی و فقه سیاسی و پاسخ به ادله منکرین امکان فلسفه سیاسی است.

بسم الله الرحمن الرحیم

و الصلاه و السلام علی سیدنا محمد(ص) و آله الطیبین الطاهرین المعصومین(س)

مطالعات سیاسی در تقسیم بندی کلی خصوصاً در فضای «مطالعات اسلامی سیاسی» سه حوزه دانشی را دربر می گیرد. یک فلسفه سیاسی یعنی مطالعات سیاسی ای که وجه فلسفی و سرشت فلسفی دارد. بخش دوم دسته ای که جنبه ی علوم سیاسی دارد و حوزه های مختلف علوم سیاسی را به خود اختصاص می دهد. محور سوم بحث فقه سیاسی است. ممکن است در فضای غیر مطالعات اسلامی به «حقوق سیاسی» که شامل حقوق بین الملل، حقوق عمومی و حقوق اساسی می باشد تعبیر شود. پس از انقلاب شاهد این هستیم که مطالعات سیاسی در جامعه ما اوج گرفت و اساساً محصولات چهل ساله در حوزه مطالعات سیاسی در جامعه با سده های قبل از آن قابل مقایسه نیست. حجم و کیفیت بالاتر رفته است؛ اما مطالعات سیاسی بعد از انقلاب رشد متوازنی نداشته است و اگر بخواهیم سهم بندی کنیم، سهم فقه سیاسی نسبت به فلسفه سیاسی و علوم سیاسی بسی بالاتر است. البته در جامعه ما طی ۴۰ سال، مطالعات سیاسی چه تولیدات در زمینه علوم و چه در زمینه فقه سیاسی -به طور خاص- رشد خوبی داشته است، زیرا فقه سیاسی ما در این چهار دهه جنبه ی تولیدی یعنی جنبه نظریه پردازی داشته است. افرادی که می گویند در حوزه های علمیه و در حوزه های علوم انسانی-اسلامی، کاری انجام نداده ایم، از ماده های نقض جدی آن همین مطالعات سیاسی است که حقاً رشد و تولید داشته ایم. به هر جهت مسائل مربوط به فقه الولایه، ولایت فقیه و مباحث مردم سالاری دینی از جمله مباحثی است که با توجه به تولیدات علمی دنیا و تولیداتی که داشته ایم در رابطه با آن سخن خاص و متفاوت شده است. ممکن است از منظر سکولار فردی آنها را قبول نداشته و نقد داشته باشد، بحثی در آن نیست اما تولید است. اما اگر در زمینه فلسفه سیاسی مقایسه شود، تولیدات ما نسبت به بخش های دیگر متوازن نبوده است.

اگر به فلسفه سیاسی نگاه دانشی داشته باشیم و بخواهیم آن را به عنوان یک حوزه ی دانشی معرفی کنیم، سه محور اصلی دارد: در محور اول باید درباره ی چیستی و مراد از فلسفه سیاسی-اسلامی و امکان آن بحث کنیم که اصلاً فلسفه سیاسی چیست و فلسفه سیاسی اسلامی چیست و اصولاً  آیا امکان دارد فلسفه سیاسی اسلامی داشته باشیم؟ ادله انکار فلسفه سیاسی اسلامی باید بررسی شود و این یک محور عهده دار بیان چیستی فلسفه سیاسی اسلامی، تنقیح مراد از فلسفه سیاسی اسلامی، دفاع و موجه کردن امکان فلسفه سیاسی اسلامی می باشد.

محور دوم، مبانی فلسفه سیاسی اسلامی است. فلسفه سیاسی اسلامی در جوهره خود با انحاء دیگر فلسفه سیاسی متفاوت است. بخشی از این تفاوت به مبانی و نوع نگاه باز می گردد تقریباً بر همگان روشن است که هر کلان نظریه سیاسی یک نگاه خاص به انسان (Theory of self) دارد. بنابراین فلسفه سیاسی اسلامی حتماً مبانی انسان شناختی خاص خود را دارد. بحث بعدی مباحث معرفت شناختی است. فلسفه سیاسی اسلامی بر اساس مبانی معرفتی خاصی، بنیان گذاشته شده است و مبانی روش شناختی خاص خود را دارد. بنابراین اگر به فلسفه سیاسی اسلامی نگاه دانشی داشته باشیم و بخواهیم در قالب یک حوزه دانشی آن را معرفی کنیم مبانی فلسفه سیاسی اسلامی محور دوم آن می شود.

محور سوم مسائل فلسفه سیاسی اسلامی است. این مسائل از فضائل جامعه سیاسی شروع می شود یعنی بحث بر روی مباحث هنجاری فلسفه سیاسی اسلامی می رود بحث آزادی، عدالت و جایگاه و بحث هایی که جوهره ی مسائل فلسفه سیاسی می باشد. اگر در هر کتابی درباره ی فلسفه سیاسی مراجعه شود طبعاً به این مباحث می پردازد.

در هر صورت این کتاب [درآمدی بر فلسفه سیاسی اسلامی] به محور اول می پردازد یعنی می خواهد به چیستی فلسفه سیاسی اسلامی بپردازد، از امکان آن دفاع کند و ادله انکار آن را پاسخ دهد. به نظر من از امتیازات این کتاب، ایده های اصلی مطرح شده از جمله تبیین دقیق مراد از فلسفه سیاسی، تمایز و تفاوت آن با اصطلاحاتی نظیر اندیشه سیاسی، نظریه سیاسی، ایدئولوژی سیاسی، فلسفه سیاست و… می باشد. فکر می کنم با مطالعاتی که دارم شاید هیچ اثری به زبان فارسی وجود نداشته باشد که در این حجم (تعداد صفحاتی که بنده اختصاص داده ام) بتواند هم مراد از فلسفه، تلقی ها و رویکردهای مختلفی که از فلسفه و فلسفه سیاسی وجود دارد وهمچنین تعیین مراد از فلسفه سیاسی و نسبت آن با این مفاهیم را به شکل دقیق و مستند بیان کرده باشد. بنده به بسیاری از منابع غربی که غالباً بعد از سال ۲۰۰۰ میلادی چاپ شده است مراجعه و سعی کردم خیلی کم حجم اما پر محتوا تحلیل هایی از تلقی های مختلف داشته باشم؛ زیرا وقتی می گوییم فلسفه سیاسی و درباره ی فلسفه و فلسفه سیاسی چه در جزء و چه ترکیب تلقی واحدی وجود ندارد و با انحاء رویکردها به فلسفه سیاسی مواجه هستیم. برای مثال در درس های رالز در دانشکده سیاسی دانشگاه هاروارد، ایشان تلقی کاملاً متفاوتی با تلقی کلاسیک ها و مدرن ها درباره ی فلسفه سیاسی دارد. اهل فلسفه خود نیز درباره ی اینکه کارکرد فلسفه و کار فلسفه چیست تلقی واحدی ندارند. این طور نیست که نگاه ها به فلسفه و فلسفیدن، نگاه ارسطویی یا افلاطونی باشد و یا فلسفه را جستجوی حقیقت بدانند. برخی ها با کمال صراحت کار فیلسوف را واکاوی پیش فرض ها می دانند و می گویند هر اندیشه و تفکری که عرضه می شود، قهراً ابتناء به یک سری پیش فرض ها دارد و آن پیش فرض ها سبب شده است که خروجی به شکل فکر فلسفی عرضه شود و کار فیلسوف واکاوی این پیش فرض هاست. بنده اینها را تبیین و مشخص کرده ام که وقتی می گوییم فلسفه سیاسی، مراد ما چیست؟ زمانی می گوییم فلسفه سیاسی چیست؟ در اینجا رویکرد ما توصیفی است. همچنین زمانی که می گوییم در تاریخ فلسفه سیاسی چه رویکردهایی بوده است، این نگاه نیز توصیفی است. اما یک زمانی می گوییم فلسفه سیاسی آنگونه که باید باشد. موضع من در این کتاب در اتخاذ تعریف از فلسفه سیاسی «فلسفه سیاسی آنگونه که باید باشد» است نه اینکه فلسفه سیاسی «آنگونه که هست» به این دلیل که بنده معتقدم در سپهر سیاست با انحاء پرسش ها از جنس های متفاوت مواجه هستیم. جنس برخی از این پرسش ها از جنس حقوقی و فقهی است لذا دانشی به اسم فقه یا حقوق باید ورود کند. در سپهر سیاست برخی از پرسش ها از جنس پرسش هایی است که شاخه های علوم سیاسی باید بدان بپردازند و علاوه بر این در سپهر سیاست پرسش هایی داریم که جنس و سرشت این پرسش ها، فلسفی است. با تأملات فلسفی و عقلی باید به این پرسش ها بپردازیم. ممکن است فردی کمیت عقل را لنگ بداند، مانند پست مدرن هایی که به اصطلاح سر و سرّی با حکمت نظری ندارند و به پایان فلسفه معتقدند و می گویند عقل و عقل نظری به انتهای راه خود رسیده است؛ این مسأله ای دیگر است اما جنس این پرسش را تغییر نمی دهد. پرسش های فلسفی ای داریم که فردی در مقابل آن می گوید عقل عقیم است و نمی تواند در برابر این پرسش ها زایندگی و تولید داشته باشد و فردی دیگر می گوید عقل می تواند و باید در این حوزه ورود کند. بنابراین رویکرد من در مسأله چیستی فلسفه سیاسی، رویکرد مسأله محوری با نگاه به اینکه «فلسفه سیاسی آنگونه که باید باشد» می باشد. بنده معتقدم که این پرسش ها باید پاسخ داده شود و عقل کشش آن را دارد. اینکه می گویم فلسفه سیاسی اسلامی یک مبانی معرفت شناختی دارد، یکی از این مبانی این است که آیا عقل آن کشش معرفتی را دارد که بتواند در رابطه با این پرسش ها گره گشایی کند؟ فلسفه سیاسی اسلامی با تعریفی که بنده دارم پاسخ آری است، اما پست مدرنی که رویکرد و مبنای معرفت شناختی او مثل میشل فوکو که به رژیم های حقیقت معتقد و اساساً معتقد است که عقل نظری به پایان رسیده است و باید سراغ تبارشناسی و… برویم، طبعاً فلسفه سیاسی را آنگونه که بنده تعریف می کنم تعریف نمی کند. در نتیجه نگاه من توصیفی نیست بلکه «فلسفه سیاسی آنگونه که باید باشد» مد نظر می باشد.

محور دوم که به نظر بنده از آورده های این کتاب می باشد، مسأله تبیین مراد از پسوند «اسلامی» است. به نظر بنده درباره فلسفه سیاسی اسلامی اساساً واژه «اسلامی» در محیط اندیشه ما با سوء فهم، کج فهمی و قرائت های غلط ارائه کردن، مواجه است. بحث علوم انسانی اسلامی، یکی از مثال هایی است که خود واژه اسلامی بد تفسیر می شود و گاهی آدرس های غلط داده می شود. در فلسفه سیاسی اسلامی کلمه «اسلامی» به چه معناست؟ این اسلامی بودن را بنده در گشودن فضاهای تفکری خاص جلوه گر دانستم. اساساً یک بحث کلان مطرح است که مسیحیان نیز دارند، مثل چیزی که می گویند فلسفه مسیحی داریم یا خیر؟ یا فلسفه اسلامی داریم یا خیر؟ تا برسیم به زیرگروه ها و زیرشاخه های آن که آیا فلسفه سیاسی اسلامی داریم یا خیر؟ این پرسش فرع بر بحث فلسفه سیاسی است. عده ای معتقدند «فلسفه مسلمین» و «فلسفه اسلامی» وجود ندارد. یکی از پاسخ های درست این است که دین، افق ها و موضوعات جدیدی برای فلسفیدن فراهم می کند. با مقایسه ای بین فلسفه اسلامی و یونانی، این ماهیت به خوبی نشان داده می شود در فلسفه یونانی بحث نظام کیهانی (cosmos) خیلی مهم بود که چیست؟ از این رو عده ای از یونانیان به سراغ ماده، اتم و… می روند و درباره ی بحث های ماده و صورت بحث می کنند. دغدغه اصلی عده ای دیگر این است که محرک این نظام کیهانی چه بوده است؟ لذا ارسطو خدایی را که ترسیم می کند محرک اول بوده است اما در فلسفه اسلامی و با توجه به اینکه فیلسوفان مسلمان بهره مند از الهیات قرآن و سنت هستند، یک فربه غیر قابل انکاری را بین مباحث الهیاتی فلسفه اسلامی با مباحث مربوط به الهیات فلسفه یونان می بینیم. آیا فیلسوف مسلمان فلسفیدن، برهان آوری و استدلال عقلی را رها کرد یا این کشش عقل را در فضای الهیات آورد و بسیاری از مضامین الهیاتی کتاب و سنت را دست مایه فلسفیدن قرار داد؟ به نظر بنده روش عقلی را رها نکرد اما انرژی و قابلیت عقل را در فضاهایی آورد که افق آن فضاها را دین گشوده بود مانند بحث فلسفه دین؛ موضوع فلسفه دین به عنوان یکی از شاخه های فلسفه، مضامین دینی است. اگر در سنت مسیحی و یهودی، خدا به عنوان قادر متعال و عالم مطلق مطرح نمی شد چرا این حجم وسیع در فلسفه دین درباره ی بحث شرع، علم پیشین الهی، اراده و اختیار انسان و مباحثی که در کتاب های فلسفه دین مطرح می شود، در حیطه فلسفه آمد (نگاه هم که می کنیم تعبیرات فلسفی است و به آیه ای از انجیل و تورات تمسک نمی کنند)؟ به این دلیل که تمام آن مباحث عقل ورزی است منتهی آبشخور آن دین است. وقتی سخن از فلسفه اسلامی است یعنی دین کمک کرده است افق گشایی کرده، موضوع ، مجال و عرصه تفکر داده است. اما فیلسوف، فیلسوفی می کند. در آثار مرحوم ملاصدرا جایی پیدا نمی شود که حد وسط برهان خود را آیه یا روایت قرار داده باشد. همچنین در سرتاسر اسفار یا دیگر آثار صدرالمتألهین دیده نمی شود که مثلاً کلام بوعلی سینا، خواجه یا شیخ اشراق و… را با توجه به اینکه این مطلب با آیه یا روایتی مطابقت ندارد رد می کند، بلکه در همه جا فیلسوفی کرده است. حتی در بحث اتحاد عقل عاقل و معقول، آنجا که می گوید در حرم حضرت معصومه (س) این شهود برای من اتفاق افتاد و من ملهم به اتحاد عقل عاقل و معقول شدم، معنایش این نیست که ایشان در اسفار ج ۳ و جاهای دیگر بر اتحاد عقل عاقل و معقول استدلال نکند، بلکه استدلال عقلی می کند، برهان می آورد و نمی گوید چون من آن شهود را کردم از ایشان بپذیرید.

ماهیت فلسفه محفوظ است. اسلامی بودن نیز به معناست که آبشخور تأمل عقلی را فراهم می کند. به طور مثال در بحث آزادی با توجه به اینکه دین ما در حوزه رفتار و گفتار، حریم و منع هایی دارد، این پرسش برای فیلسوف سیاسی مسلمان پیش می آید که حق آزادی را چگونه مدلل و موجه کند که با پاره ای از محدودیت های اخلاقی و محذورات شرعی در زمینه سیاسی مطابق باشد؟ اینجاست که فیلسوف بحث می کند آیا مجاز بودن یا نبودن مقدم بر حق آزادی است یا متأخر؟ آزادی دو ساحت دارد که یک ساحت آن تکوینی است چون اراده داریم و مختاریم طبعاً آزادیم. اما بحث حق آزادی غیر از آزادی عمل است. آزادی عمل را همگان دارند اما آیا محق بر انجام آن عمل هستند؟ حال اینجا بحثی پیش می آید که آیا مجاز بودن یا نبودن در رتبه قبل از تکوین حق آزادی قرار می گیرد یا حق آزادی مقدم است؟ بحث بعدی اینکه منابع مجاز بودن یا نبودن چیست؟ برای مثال در سنت لیبرالی اینکه اضرار به غیر می تواند دایره حق را تحدید کند، به رسمیت شناخته شده است. یعنی شما آزادید مادامی که آزادی شما اضرار به غیر نشود. این یک فضای تفکر برای فیلسوف مسلمان می گشاید که چگونه در مباحث فلسفه سیاسی ذیل بحث آزادی، بین مجاز بودن و نبودن و منابع مجاز بودن یا نبودن، فعالیت فیلسوفانه انجام دهد نه اینکه از آیات و روایت استفاده کرده و به عنوان فلسفه عرضه کند.

کارکرد دوم، بالانس کردن فیلسوف مسلمان بین داده های عقل و داده های معرفت بخش دین است. چون فیلسوف مسلمان به عقلانیت وحیانی معتقد است یعنی هم عقل و  هم وحی را معرفت بخش و منبع معرفت می داند، وقتی با دو داده معرفتی مواجه می شود خود را متعهد می داند که تعارض بین این دو را به لحاظ معرفت شناختی، حل کند. لذا آورده معرفتی یک فیلسوف مسلمان باید آورده ای همسان با منابع معرفتی او باشد. که تکاپوی خاص علمی را برای او می طلبد. طوری داده عقلی خود را مدلل کند که اقوی حجتاً بر داده نقل باشد یا اگر داده نقل چنان قوی است و داده عقلی او ظنی است و برهانی نیست، بتواند او را در تجدید نظر به داده ظنی عقلی خود مجاب کند.

آورده سوم کتاب به نظر بنده بیان دقیق نقش احتمالی حکمت متعالیه در فلسفه سیاسی اسلامی است. امروزه با این واقعیت روبرو هستیم که بخشی از جامعه علمی بسیار سخاوتمندانه واژه متعالیه را خرج می کند؛ مانند فلسفه سیاسی متعالیه، علوم سیاسی متعالیه و… . این کاربری واژه «متعالیه» در این ترکیب ها، به وجهی حق است و به وجهی حق نیست. بنده در این کتاب خیلی دقیق روشن کرده ام که چگونه تفسیرهایی از این واژه «متعالیه» حق است و چگونه ناحق است. به عنوان مثال تلقی برخی که واژگان مرکب را بکار می برند این است که آورده حکمت متعالیه به تناظر یک به یک حتماً مولد یک گزاره معرفتی در حوزه مثلاً جامعه شناسی، علوم سیاسی و… است. کاملاً غلط است که بگوییم حکمت نظری زاینده یک محتوا در حکمت عملی بدون فلسفیدن است.وقتی قاعده ای فقهی را تنقیح می کنید بعد با فروعات تطبیق می کنید یا قاعد اصولی را تنقیح می کنید بعد در طریق استنباط به کار می برید. مثلاً وحدت در عین کثرت، حمل حقیقه و رقیقه، مسأله تشکیک، مسأله اصالت وجود را کبری بگیریم که از آن نتیجه ای در جامعه شناسی یا علوم سیاسی بگیریم. این اشتباه محض است. بنده توضیح داده ام که معنای دقیق وصف متعالیه چیست؟ که اجمال آن این است: حکمت نظری مبانی بعیدی را برای ما تنقیح می کند که در تکاپوی علمی ما در حکمت عملی، چه در علوم سیاسی، فلسفه سیاسی و… حکمت علمی نباید ناسازگار با آن مبانی باشد. به عبارتی در منظومه معرفتی ما حکمت عملی نمی تواند ناسازگار باشد و باید ابتناء داشته باشد. بنده بین ابتناء و مولد بودن فرق قائل هستم. باید در حوزه حکمت عملی، فیلسوفی و تولید کنیم نه استحصال و اینکه چون چیزی در حکمت نظری داریم تطبیق دهیم.

یکی دیگر از آورده های کتاب ترسیم نسبت میان فلسفه سیاسی و فقه سیاسی است. برخی گمان می کنند اگر فقه خوب خوانده شود و فقه ما فقه جامعی شود، حتی تعبیر می کنند اگر فقه اجتماعی ما هم شکل بگیرد، احتیاجی به علوم انسانی اسلامی نداریم. من این ها را توضیح داده ام که فلسفه سیاسی کار خود را می کند و فقه سیاسی نیز کار خود را می کند این ها هم افزا می تواند باشند اما هیچکدام نمی تواند جای دیگری را بگیرد.

آورده آخر این کتاب بحث پاسخ به ادله منکرین امکان فلسفه سیاسی است که بنده سه بیان اصلی را از آقای ملکیان، آقای فیرحی و یک فرد دیگر، در انکار و ناسازگاری فلسفه سیاسی آورده ام و به آنها پاسخ داده ام. این پنج محور به نظر بنده ایده اصلی و آورده این کتاب می باشد.

دکتر حقیقت: تقریباً بنده همه کتاب های شما را خوانده و استفاده کرده ام و در کتاب هایم به آنها ارجاع داده ام. بنده اهل تمجید و تعریف نیستم اما واقعیت این است که از کتاب های شما خیلی استفاده و بهره برده ام و بدون تعارف عرض می کنم که کتاب های شما حاصل نوآوری های شماست. نکاتی که در قالب نقد عرض می کنم هیچ از ارزش علمی شما کم نمی کند.

من عرائض خود را چهار دسته کرده ام. ابتدا نقاط قوت کتاب، مسائل صوری، مسائل محتوایی بخش فلسفه سیاسی و در آخر مسائل محتوایی فلسفه سیاسی اسلامی. در خصوص نقاط قوت این کتاب یکی اینکه حاصل تأمّل و نوآوری است یعنی برخلاف بسیاری از کتاب ها که کپی و نقل است شما یک دغدغه دارید و بدنبال حل آن هستید و در راستای آن بیش از اینکه مطالعه کنید، تأمّل می کنید و نقطه قوت نوشته های شما این است که حاصل تأمّل و بنابراین همراه با نوآوری است. نکته دوم این است که نسبت بین فقه سیاسی و فلسفه سیاسی را بسط داده اید که به نظر بنده بسیار به آن نیاز داریم. ما یک دسته معرفت های وحیانی و یک دست معرفت های بشری (چه در قالب علم سیاست ای فلسفه سیاسی) داریم که باید نسبت بین آنها را مشخص کنیم. بنده هم در نظریه همروی سعی کردم بحثی را که شما می گویید را پیگیری کنم و در این خصوص بسیار با هم، هم جهت هستیم. زمانی که نظریه همروی را می نوشتم متون مختلفی را مطالعه کردم تا ببینم برای چه کسی دغدغه بوده است که نسبت بین فلسفه سیاسی و فقه سیاسی را کار کند. از فارابی شروع کردم و دیدم برای او این دغدغه بوده است. سپس فاصله زیادی اتفاق می افتد و این دغدغه از بین می رود که در آثار اخیر به افرادی از جمله شما اشاره کرده ام که این مسأله را برجسته کرده بودید.

از دیگر نقاط مثبت کتاب ضرورت احیاء فلسفه سیاسی اسلامی است. امروزه فقه سیاسی ما خیلی فربه شده و فلسفه سیاسی خیلی نحیف است و اگر بخواهیم از این وضعیت فلاکت بار در حوزه اندیشه سیاسی اسلامی خارج شویم چاره ای نداریم جزء اینکه فقه سیاسی را نقد (جایگاه فقه سیاسی را مشخص کرده) کنیم و فلسفه سیاسی اسلامی را احیاء کنیم. در اینجا به سخنان مقام معظم رهبری در ۱۹ و ۲۹ بهمن ماه ۹۶ اشاره می کنم که فرمودند ما در بحث عدالت عقب مانده ایم و به این دلیل باید از مردم عذرخواهی کنیم. چرا در مسأله عدالت عقب مانده ایم؟ چون بحث عدالت را در فقه سیاسی دنبال می کردیم. فقه سیاسی نه اینکه بی ربط به عدالت باشد، ولی اساساً عدالت بحث فلسفه سیاسی است اگر سوال کنیم چند فیلسوف سیاسی داریم؟ کسی که تفلسف (به آن تعریفی که حد وسط استدلال او وحی و روایت نباشد) کند بسیار کم داریم و نیاز به احیاء فلسفه سیاسی داریم.

از نقاط دیگر مثبت کتاب توجه به محدودیت های فقه سیاسی است. فقه سیاسی بسیاری از کارها را نمی تواند انجام دهد. ماهیت دولت، اینکه دولت کمینه یا بیشینه باشد و اینکه دولت امری طبیعی یا قراردادی است را نمی تواند بحث کند. این موارد کار فقه سیاسی نیست و توجه به این مسأله در این کتاب برای من بسیار جالب بود.

نقطه قوت آخر یک بحث انفسی (subjective) است اینکه یک نوع حریت در این کتاب مشاهده می کنم. قابل تقدیر است بدون توجه به لوازم خود که در کجا و در چه پستی هستم و با تکیه بر آنچه عقل ما می فهمد، مطلب را بیان کرده است.

اما مسائل صوری کتاب، اغلاط تایپی را گرفتم اگر خواستید خدمتتان تقدیم می کنم. در صفحه ۱۹۳،۱۸۰،۱۷۸،۱۷۶ نیاز به ارجاع وجود دارد.

حجت الاسلام و المسلمین استاد واعظی: برخی جلسات شفاهی بوده است. بنده در پژوهشکده زمانی که در خبرگان بود مدیر گروه فلسفه سیاسی بودم که آثاری هم منتشر شد. آنجا افرادی بودند که پروژه می آوردند با افرادی مواجه شدم که پروژه های اینچنینی آورده بودند و نوشته رسمی نبوده و نمی توانستم نام بیاورم اما طرح بود.

دکتر حقیقت: مسائل صوری که عرض می کنم نیاز به پاسخ ندارد و اگر صلاح دانستید می توانید اصلاح کنید. بحث بعدی فصل بندی کتاب است. معقول و منطقی نیست که عنوان بحث فلسفه سیاسی اسلامی باشد و ۱۶۰ صفحه از کتاب مباحث مقدماتی، مفاهیم و فلسفه سیاسی از کلاسیک تا مدرن باشد و تنها در فصل سوم به تیتر کتاب پرداخته شود. می شود تیتر را به گونه ای انتخاب کرد که تمام این مباحث را پوشش دهد چون مباحث خوبی در تمامی فصول دارد.

نکته بعدی اینکه باید در آخر کتاب نتیجه گیری فصول باشد که نتیجه فصول مدعای ما را ثابت می کند. همانطور که فرمودید قسمت آخر کتاب معرفی پروژه هاست که اگر فردی نداند و آن قسمت را مطالعه کند قالب کتاب را ندارد.

نکته بعدی اینکه شما اهل تأمّل و تفکر هستید اما آن طرف سکه این است که خیلی اهل تتبع نیستید. چون ذهن شما قوی است و تأمّل می کنید، نیاز به دیدن آنها نمی بینید اما زمانی که کتابی نوشته می شود بهتر است که به ادبیات موضوع هم توجه می کردید. به چند مثال اشاره گذرا می کنم و تأکید می کنم که بحث های صوری است و نیازی به پاسخ نیست. مثلاً نسبت بین فلسفه سیاسی و فقه سیاسی، مقاله ای در سال ۷۶ نوشته شد که در کتاب «توزیع قدرت» در سال ۸۰ بسط داده شده است؛ بنابراین یک بحث قدیمی است و نسبت بین فلسفه سیاسی با فقه سیاسی وجوه مختلفی دارد در آنجا بحث شده است که وجوه تقدم فلسفه سیاسی یا تقدم فقه سیاسی عند التعارض چه می شود، که شما به یک وجه آن پرداخته اید.

در صفحه ۵۴ به خوبی اشاره کردید که بین اندیشیدن سیاسی و فهم اندیشه سیاسی دیگران باید تمایز قائل شویم. این مطلب نیز در سال ۸۵ در کتاب روش شناسی، بحث بدیعی که در آن کتاب آمده این است که ما بین اندیشیدن سیاسی و فهم اندیشه سیاسی باید تمایز قائل شویم. زیرا برخی از روش ها برای اندیشیدن سیاسی و برخی برای فهم اندیشه سیاسی است و برخی دیگر مشترک بین آن هاست و این تفکیک از حیث تعلیمی خوب است.

وصف اسلامی در فلسفه سیاسی اسلامی، عین همان مطلب که شما در کتاب بیان کردید در کتاب توزیع قدرت که در سال ۸۰ چاپ شده است، وجود دارد. می خواهم عرض کنم که در اصل مدعای کتاب مشترک هستیم و اشکالی ندارم.

بحث سوم اینکه مسائلی که درباره فلسفه سیاسی بدون قید اسلامی بیان کرده اید، بهتر است در حوزه همان دانش صحبت کنیم و جعل اصطلاح نکنیم. نوآوری بسیار خوب است اما اگر چیزی بیان کنیم که در حوزه آن دانش نیست یا خلاف آن وجود دارد، درست نیست. به چند مورد به صورت گذرا اشاره می کنم:

اولاً سه گانه ای که فرمودید؛ فلسفه سیاسی، فقه سیاسی و علوم سیاسی به شکل فلسفه سیاسی، فقه سیاسی و علم سیاست صحیح است. زیرا تا دهه ۱۹۷۰ علوم سیاسی به یک (Discipline) تبدیل نشده بود و مجموعه ای از دانش های مختلف مانند حقوق سیاسی، اقتصاد سیاسی، فلسفه سیاسی و… بود. اصطلاح علوم سیاسی را به این معنا جمع به کار می بردند. بعد از دهه ۱۹۷۰ که تبدیل به (Discipline) شد، در بسیاری از دانشگاه های دنیا اصطلاح علوم سیاسی به کار برده نمی شود، مثلاً در بسیاری از دانشگاه های انگلستان (government) به معنای رشته علوم سیاسی (نه به معنای حکومت) بکار می رود. بنابراین علوم سیاسی حیث جمعی دارد و بخاطر این است که اعم از فلسفه سیاسی بوده است. علم سیاست در واقع حیث تجربی تر دارد، تا دورانی که پوزیتیویسم غالب بود و بعدها سلطه پوزیتیویسم شکسته می شود، تأکید بر علم سیاست به معنای تأکید بر جنبه تجربی بودن علم سیاست بود امروزه بیشتر اوقات اصطلاح (politics) را بجای (political science) بکار می برند تا نشان دهند آن وجه تجربی دیگر غالب نیست.

در صفحه ۱۹ کتاب فرمودید که «در این دوره عملاً با تاریخ اندیشه سیاسی مرادف است» از متن شما اینطور برداشت می شود که تا قرن ۱۹ به اینصورت است ولی بعد از آن فلسفه سیاسی به معنای تأمل می باشد. اما اینطور نیست که فلسفه سیاسی در قبل قرن ۱۹ به معنای تأمل مستقل نبوده است و قرن ۱۹ مدخلیتی در این مسأله ندارد. قبل از قرن ۱۹ فلسفه سیاسی در یونان باستان به معنای تأمل مستقل بوده است.

در صفحه ۳۷ کتاب مطرح می کنید: «بر اساس آن کارکرد های عینی و عملی (پراگماتیستی) …» عینی و عملی که پراگماتیستی نیست و داخل پرانتز باید اصلاح شود. شاید قصد شما هم این بود که کلمه باید اصلاح شود.

در صحفه ۴۸ کتاب می فرمایید: «تعاریف مختلفی برای فلسفه سیاسی وجود دارد…» و یک تعریف از اشتراوس بیان کردید که: کوششی است برای نشاندن معرفت به ماهیت امور سیاسی بجای گمان» و این تعریف را در کنار تعریف های دیگر قرار داده اید. شاید عبارت گویا نیست و نقد به تفکر شما نیست و به عبارت پردازی نقد است. مسلم این است که اشتراوس ضد مدرن و ناقد مدرنیسم است و تعریف او از فلسفه سیاسی با فلسفه سیاسی دیگران متفاوت است. این تعریف در ادامه تعاریف دیگران نیست و تعریف خاص اشتراوس است.

در صفحه ۵۰ کتاب پاراگراف آخر: «نمونه دیگر جان رالز است که در کتاب نظریه عدالت و…» مستحضر هستید که کتاب نظریه عدالت نیست بلکه نظریه ای در باب عدالت است. و بعد می فرمایید: «مدعی کشف اصول عدالت است». تمام محتوای نظریه عدالت رالز، نظریه ای در باب عدالت است و خود او نیز می گوید که این نظریه برای آمریکا است و لذا مدعی کشف اصول عدالت نیست بلکه یک پیشنهاد است و کشف برای فلسفه سیاسی اسلامی و کلاسیک است که می خواهند کشف کنند.

در پاراگراف اول صفحه ۵۳ کتاب نقد می کنید که عده ای موضوع عدالت را قدرت گرفته اند و بعد می گویید که این درست نیست و قدرت خیلی از مباحث را در بر نمی گیرد. آنهایی که استدلال می کنند قدرت موضوع علم سیاست است، قدرت را به معنای شامل در نظر می گیرند که همه اینها را شامل شود و اگر حرف آنها را قبول ندارید ابتدا نقل و سپس نقد کنید.

در صفحه ۵۸ کتاب (این نوآوری شماست) در فلسفه سیاسی سه دسته بحث داریم؛ یک مباحث تحلیلی، دوم مباحث توصیفی و سپس مباحث هنجاری است. پیشنهاد بنده این است که فلسفه سیاسی تحلیلی را با فلسفه سیاسی قاره ای از هم جدا کنید و بعد مدعای فلسفه سیاسی تحلیلی را تعیین مفاهیم بگیرید و در فلسفه قاره ای بگویید توصیف و هنجار وجود دارد. بعد بگویید که بنظر بنده این دو قابل جمع است. شما کمبریج تشریف داشته اید و اسکینر هم که فیلسوف کمبریج است، بین فلسفه تحلیلی و قاره ای پل زده است، شما این دو را جدا جدا مطرح کنید و بگویید به نظر من این دو قابل جمع است (به نظر من هم همین طور است). این سه در کنار هم چون از یک جنس نیستند قدری سوال برانگیز است ولی اگر بگویید یکی از فلسفه تحلیلی و دوتای دیگر از فلسفه قاره ای آمده است، معقول تر می شود.

در صفحه ۶۳ فرموده اید: «واقعیت این است که همه ابعاد سه گانه هنجاری، مفهومی و توصیفی فلسفه سیاسی، میدان وسیعی برای حضور فلسفه تحلیلی فراهم می کند.» این درست نیست.

حجت الاسلام و المسلمین استاد واعظی: این فلسفه تحلیلی به معنای اعم است. اصطلاح عام است، نه خاص؛ در پاورقی چهارم این صفحه نوشته ام که در معنای وسیع تر است، نه معنای مصطلح.

دکتر حقیقت: پس این را یادداشت می کنم.

در صفحه ۷۶ پاراگراف دوم: در تفاوت بین نظریه سیاسی و فلسفه سیاسی به نظر بنده اصطلاح قوم رعایت نشده است. می فرمایید: «در آمریکا در طی چند دهه اخیر معیار رشد نظریه سیاسی گروه های فلسفه دانشگاه ها نبوده بلکه قریب ۸۱ درصد از نظریه پردازان سیاسی عضو گروه های علمی علوم سیاسی دانشگاه های آمریکا بوده اند». شما می فرمایید این امر نقد برلین است زیرا «این امر نشان می دهد برخلاف نظر آیزن برلین نظریه سیاسی رشته ای فلسفی و مغایر با science تلقی نمی شده است». واقع قضیه این است که نظریه سیاسی و فلسفه سیاسی کالفقیر و المسکین هستند إذا افترقا اجتمعا و إذا اجتمعا افترقا. برخی مواقع فلسفه سیاسی گفته می شود و نظریه سیاسی بحث می شود و بالعکس. تفاوت اصلی آنها در این است که در تعریف نظریه باید گفت مجموعه گزاره های به هم پیوسته ای که یک مدعا را تأیید می کند. مثلاً برلین یک نظریه دارد. اما فلسفه سیاسی، کوشش فلسفی در حوزه مسائل سیاسی است. فردی ممکن است کوشش فلسفی کرده باشد مانند هگل، ارسطو و… اینان را فیلسوف سیاسی می نامند که مجموعه ای فلسفی درباره ی جهان و در مورد سیاست دارند. ولی رالز درباره عدالت یک نظریه خاص دارد که نظریه سیاسی است. مسأله دوم و مهمتر این است که در دوران پوزیتیویسم نظریه های سیاسی به نظریه های اثباتی سیاسی گفته می شد و نظریه های فلسفی سیاسی را اصلاً نظریه قبول نداشتند تا اینکه در سال ۱۹۷۱ که کتاب a theory of justice نوشته شد و فلسفه سیاسی از آن به بعد احیاء شد. امروزه نظریه سیاسی بکار می بریم ولی الزاماً نظریه سیاسی به معنای اثباتی آن نیست. پس سخن برلین درست است که می گوید «نظریه سیاسی ضرورتاً نگاه به تجربه ندارد» به بعد از دوران پوزیتویست اشاره می کند.

در صفحه ۸۱: یکی از مسائل مهم (که تأکید می کنم دوستانی مثل شما که بسیار خوب در فلسفه سیاسی و علوم سیاسی وارد می شود) اینکه اصطلاحات و تعاریف مختلفی که در یک دانش وجود دارد را لحاظ کنیم. برای مثال از ایدئولوژی حداقل ۱۱ تعریف وجود دارد. ایدئولوژی را به یک معنا بیاوریم بعد به معنای دیگری که معارض با آن است در نظر بگیریم نویسنده متوجه می شود اما من خواننده متوجه نمی شوم. در کتاب شما معانی مختلفی از ایدئولوژی آمده است. مثلاً فرض کنید در پاورقی که به مانهایم اشاره کردید، یک معنایی از ایدئولوژی است. ایدئولوژی در مارکس یک معنایی از ایدئولوژی است و تعریف کلی از ایدئولوژی در جای دیگری آمده است. در کتاب روش شناسی علوم سیاسی این مسأله آمده است که دکتر سروش به شریعتی نقد می کند که دین فربه تر از ایدئولوژی است، یک معنا از ایدئولوژی را دارد. استاد مطهری و دکتر شریعتی یک معنایی دیگری را قصد می کردند و همچنین استاد ملکیان که در نقد آقای سروش از شریعتی دفاع می کند. دین ایدئولوژیک بود و شریعتی دین را ایدئولوژیک نکرد. ایشان ایدئولوژی را به یک معنای دیگر به کار می برد. در نتیجه زمانی که ایدئولوژی به سه معنا به کار می رود نه نقد سروش به شریعتی وارد است نه نقد ملکیان به سروش.

در پاورقی صفحه ۱۲۵ سه قرائت مهم از روسو وجود دارد و شما تک قرائتی دیده اید. بهتر است که بگویید سه قرائت است و این قرائت صحیح تر است.

در صفحه ۱۵۶: «اصول عدالت رالز به معنای همکاری اجتماعی با …» شما در نقد رالز می گویید باید در فلسفه سیاسی معیار داشته باشیم و این طور که ایشان می گوید نوعی نسبی گرایی است. نسبی گرایی را به این معنا تن می دهد. شما اگر جایی دیگر اثبات کنید که نسبی گرایی بد است، به اندازه ای با نسبی گرایی نمی خواند.

حجت الاسلام و المسلمین استاد واعظی: بحث مبانی معرفت شناختی فلسفه است. آنجا باید بحث شود و ما در اینجا طبق مبانی خودمان ارزیابی کرده ایم.

دکتر حقیقت: درست است.

در صفحه ۱۵۹: در نقد فوکو فرمودید که تناقضی در فوکو وجود دارد که می گوید همه چیز نسبی است و قضیه خود را نیز باید در بر بگیرد، به نظر من وارد نیست. قضایا دو سطحی است اگر فردی به قضایای واقعی نظر داشته باشد و بگوید هر آن چه در جهان وجود دارد، نسبی است و خود در یک سطح بالاتر قضیه ای بسازد که همه چیز را اثبات می کنم که نسبی است، قضیه خود در سطح دوم قرار می گیرد. اگر قضیه خود در عداد آنها بود، این متناقض می شد زیرا خودش را هم در بر می گرفت و آن زمانی که قضیه نسبی می شد خودش خود را نقض می کرد. اما اینطور نیست و قضیه خود را از قضایای موجود خارج می کند. فوکو می خواهد بگوید هیچ حقیقتی وجود ندارد و همه چیز نسبی است و قضیه خودش در سطح دوم است و دیگر خود را شامل نمی شود. نمی توان گفت پس قضیه خود فوکو هم نسبی است و یک چیز مطلقی وجود دارد. نه دینی وجود دارد و نه حقیقتی و همه چیز در گفتمان ها نسبی است و این اشکال به نظر بنده به فوکو وارد نیست.

در صفحه ۱۶۰ که نتیجه گیری می کنید که رالز، فوکو و برلین مشکل دارند، پس فلسفه سیاسی کلاسیک خوب است. اما از آن مقدمات این نتیجه حاصل نمی شود. من نیز شاید با شما موافق باشم که فلسفه سیاسی کلاسیک بهتر از مدرن و پست مدرن است، اما با این مقدمات و اینکه چند اشکال به دیگران وارد و نتیجه گیری کنیم، نتیجه ای منطقی نیست.

اما مطالبی که درباره فلسفه سیاسی اسلامی وجود دارد؛ بنده مؤید شما هستم و از مطالب شما استفاده می کنم و خیلی زیبا فرمودید که در فلسفه سیاسی اسلامی، ارتباطی که بین فلسفه سیاسی و آن مبانی وجود دارد، در حد سازگاری است نه در حد مولدیت. اینکه بگوییم این مقدمات در فلسفه سیاسی ملاصدرا وجود دارد پس آزادی سیاسی و پلورالیسم سیاسی اثبات شد، این نتیجه گرفته نمی شود. اینکه بیان کرده اید این ها مبانی بعیده هستند. خود این بعیده بودن جالب است یعنی مبانی قریب نیستند. اما برای اینکه این مباحث ریز مطرح شود به چند نکته اشاره می کنم؛

در صفحه ۱۸۳ به بعد سه وجه درست کردید که چگونه می توانیم بگوییم فلسفه سیاسی متعالیه درست است، یعنی اتصاف فلسفه سیاسی به متعالیه درست است. این اشکالی ندارد و بحث بر سر نامیدن و یا ننامیدن نیست بلکه بحث بر سر محتوا است و محتوا مهم است. مسأله بر سر این است که اگر گفتیم فلسفه سیاسی متعالیه و این مبانی بعیده ملاصدرا را گرفتیم، ازفلسفه مشاء خیلی بعید می شود به نظر بنده اینطور نیست و روی این موارد باید بحث کرد.

بحث محتوایی کاری است که دوستان در پژوهشکده انجام می دهند و علی القاعده شما بر اساس این کتاب (درآمدی بر فلسفه سیاسی اسلامی) با آنها مخالف هستید و من هم بر اساس مبانی خودم با آنها مخالف هستم. آن بحث های محتوایی چیست؟ ولایت سیاسی فقها، تعادل سیاسی، حقوق مدنی بین المللی و فراملی، تعاون مدنی، توسعه مدنی، ثبات مدنی، تغییر و مدیریت سیاسی، امنیت متعالیه و روابط بین الملل متعالیه، همه این موارد از ملاصدرا استخراج می شود. این دو مورد اخیر یعنی امنیت متعالیه و روابط بین الملل متعالیه وقتی متن را مطالعه می کنید می بینید مقصود این نیست که ملاصدرا یک نظریه ای درباره امنیت داده باشد به عبارتی عنوان قدری رهزن است بلکه مقصود این است که برخلاف آن کسانی که مبحث امنیت یا مبحث روابط بین الملل را سکولار دیدند ما مبحث دینی مطرح می کنیم و به آن مبانی بعیده از جمله ملاصدرا نیز اشاره می کنیم. بنابراین این امنیت سیاسی متعالیه می شود، متعالیه در مقابل آن متدانیه است، یعنی دنیوی نباشد. همساز می تواند باشد اما مشکل چیست؟ مشکل آن است که اینها در عداد نظریه های امنیتی است که در غرب وجود دارد همانند مکتب کپنهاگ، شیکاگو و… . مشکل این است که این نظریه در روابط بین الملل در مقابل نظریه های دیگر روابط بین الملل مطرح می شود که اگر اونف سازه انگاری می گوید ما اینجا هم ملاصدرا را داریم. این اشتباه است و این از نظر محتوایی می توانیم یک نظریه را خودمان در عداد اونف مطرح کنیم و بگوییم این نظریه اسلامی من است و من از مبانی بعیده ملاصدرا یا ابن سینا می توانم استفاده کنم. اگر از مبانی بعیده ملاصدرا استفاده کنید خیلی فرقی با اشراق و مشاء نخواهد داشت گرچه ممکن است قدری متفاوت باشد.

در صفحه ۲۱۶ پیرو بحثی که فرمودید فلاسفه سیاسی در حد وسط هیچ گاه مباحث وحیانی نیست، بحث درستی خصوصاً درباره ی فارابی است. فارابی جایی وجود ندارد که از آیه و روایت استفاده کند. البته درجایی هم که آیه آورده به عنوان مؤید است و کاملاً درست است اما اینجا دوباره بحث شما به یک بحث دیگری پیوند می خورد که شاید عمداً به آن نپرداختید و آن اینکه از فارابی تا الان فلسفه سیاسی ما زوال پیدا کرده است. در زمان فارابی در قرن ۴ فلسفه سیاسی ما در اوج بود و امروز فلسفه سیاسی ما در زوال است. به عبارتی نه فیلسوف سیاسی چندانی داریم که بشماریم و نه متن داریم. این اتفاق چطور افتاده است؟ بعد از فارابی، ابن سینا مباحث سیاسی را ذیل الهیات برد، نه اینکه حد وسط را وحی قرار داده باشد که در تفلسف خود اشکال وجود داشته باشد بلکه چون ذیل الهیات برد این استقلال خود را به لحاظ (Discipline) از دست داد. مباحث ابن سینا بلافاصله بعد از این که اقسام مُدن را مطرح می کند و قدری گرته برداری از فارابی می کند، سر بحث نبوت و سپس امامت می‌رود. به نظر بنده اینجا نیاز بود می فرمودید که کلام سیاسی و فلسفه سیاسی داریم، کلام سیاسی و فلسفه سیاسی دیوار به دیوار هم هستند. در طول زمان فلسفه سیاسی خلوص خود را از دست داد به طوری که خواجه نصیر را نه فیلسوف سیاسی بلکه به نظر بنده متکلم سیاسی می نامیدیم و شروع آن از ابن سینا بود و ما در زوال افتادیم. از آقای خسروپناه تقدیر می کنم، ایشان بحث «عدم امکان تحقق فلسفه سیاسی متعالیه» دارد و بیان می کنند می توانیم بعداً آن را بسازیم ولی نمی تواند محقق باشد. یعنی در فلسفه سیاسی ملاصدرا اینگونه که می باشد و در ابن سینا آنگونه که در مشاء است، نمی تواند باشد و استدلال هم اینگونه است که فلسفه سیاسی، ذیل الهیات سیاسی رفت و استقلال خود را از دست داده است.

بنابراین باید بگویم که کتاب به اهداف اصلی خود رسیده است. به نظریه همروی بسیار نزدیک است خصوصاً در جایی که تأکید بر نسبت سنجی بین فلسفه سیاسی و فقه سیاسی می شود. در مجموع بخاطر نگارش این کتاب به شما تبریک می گویم و از کوشش های شما تشکر می کنم.

حجت الاسلام و المسلمین استاد واعظی: خیلی استفاده کردیم برخی از نکاتی که گفتند از ابتدا قابل قبول است و برخی از مطالب که گفته شد باید بر روی آن تأمل شود. درباره ی مطلبی که عنوان کردید فلسفه سیاسی و نظریه سیاسی گاهی مواقع هم معنا استفاده می شود، بله درست است. اما به نظر بنده واژه فلسفه سیاسی در افاده خیلی دقیق است منتها نظریه سیاسی مبهم است و تعابیر مختلفی از آن وجود دارد.

درباره رالز نکته ای اشاره کردند که a theory of justice معرفه است نه نکره… این با محتوای کتاب نمی خواند. مطلبی که فرمودند به رالز متأخر نزدیک است اما رالز متقدم، همان گونه که در کتاب «جان راولز از نظریه عدالت تا لیبرالیسم سیاسی» مفصل توضیح دادم که رالز در a theory of justice می خواهد یک پاسخ عام و جهان شمول به اینکه اصول عدالت چیست بدهد. پروژه ی وی هم پروژه کانتی است. در نظریه اخلاقی کانت، اصول عام اخلاقی اصولی است که افرادی خاص می توانند به اینکه «اصول اخلاقی چیست» پاسخ دهند و آن افراد خاص، افرادی هستند که فرد استعلائی اند یعنی فردی که غایت و منافعش را کنار گذاشته است و از هر تصوری از خیر تعالی جسته، فقط به انجام وظیفه می اندیشد، هیچ تصوری از خیر، نفع و منافع خود در نظر ندارد و به انسان ها به عنوان غایت و نه وسیله ای برای تحقق اهداف یا منافعی نگاه می کند، خرد چنین کسی آنچه که درباره ی اصول اخلاق می گوید، اصول عام اخلاقی می باشد. پروژه رالز در a theory of justice پروژه کانتی است به این معنا که رالز هم در a theory of justice بیان می کند که پاسخ نهایی به اینکه «اصول عدالت چیست؟» توسط کسانی که در پرده غفلت باشند داده می شود غفلت نسبت به هر آنچه که به جنبه های فردی خودشان مربوط است. اینکه به چه عصر و نسلی تعلق دارد و به چه قابلیت هایی دسترسی دارند، را نادیده بگیرند. انتخاب عقلانی چنین فردی حتماً اصول عدالتی خواهد بود که من می گویم؛ یعنی مانند فرد استعلائی کانت، چون نگاهش به انسانها غایت است نه وسیله، چگونه حکم عقلش حکم خرد ناب است و آنچه که می گوید اصول عام و فرا تاریخی و جهان شمول اخلاق است؟ لذا یک تعمیم گرایی در رالز a theory of justice وجود دارد و نظریه خاص اخلاقی یعنی وی یک تئوری خاصی را می گوید.

دکتر حقیقت: صحبت شما درباره رالز متقدم و متأخر درست است اما نکته در این است که رالز وقتی نظریه عدالت را می گوید به عنوان یک نظریه universal می باشد ولی یک پیشنهاد برای جامعه آمریکا است. بین universal و پیشنهادی بودن منافاتی نیست، رالز (متقدم) تصریح می کند که شما برای جهان سوم می توانید اصول عدالت خاص خود را داشته باشید. علی القاعده، رالز که آمریکایی است فرق a theory وthe theory  را می فهمد و عمداً the theory را استفاده نکرده است.universal بودن لازمه اش این نیست که معرفه (the theory) باشد. لذا عام می باشد ولی پیشنهادی است.

حجت الاسلام و المسلمین استاد واعظی: پیشنهاد نیست به این خاطر که کسی به آن اصول می رسد که چیزهایی را به عنوان خیرات اولیه (Tiny concept of good) بپذیرد و بسیاری از جوامع چون این خیرات اولیه را نمی پذیرد طبعاً به انتخاب عقلانی نمی رسند. بعضی از منتقدین رالز می گویند طوری خیرات اولیه را چیده است که حتماً از آن اصول لیبرالیسم در می آید.

اما یک بحث مهمی را مطرح کردید. اینکه دو سطح مطرح می کنید مثلاً می گوید همه معرفت ها نسبی است. سوال این است همین معرفتی که ابراز کردید نسبی است یا خیر؟ می گوید نه و آن در مرتبه استعلائی و بیرون است. آیا می توانیم این سطح بندی را صورت دهیم؟ ادعای گادامر در بحث های هرمنوتیک فلسفی که ارائه می کند، چیست؟ تحلیلی که گادامر از مکانیزم اصول فهم و شرایط وجودی او عرضه می کند «لا یختص بمعرفه دون معرفه» و همه اشکال معرفت را می‌گوید. فوکو نیز وقتی تحلیلی درباره علوم انسانی عرضه می کند، نمی گوید در علوم انسانی که دانش درجه اول است، مثلاً مطالعات اجتماعی و روان شناختی را شامل می شود و با قدرت (power) نسبت دارد اما آنهایی که مثلاً فلسفه علوم اجتماعی و فلسفه علوم روان شناختی هستند، شامل نمی شود. تحلیلی که آنها می کنند کل معرفت را در نظر می گیرند. به نظر بنده پاسخ اینگونه است که اگر در جایی حقیقتاً بشود دو سطح کرد، احکام سطح اول شامل احکام سطح دوم نمی شود اما ادعای ما این است که پست مدرن ها کل معرفت را در نظر می گیرند مانند رورتی می گوید کل فلسفه، خطابه است نمی شود گفت که خود فلسفه خطابه نیست.

خیلی استفاده کردم امیدوارم آنچه که گفتیم و شنیدیم در رضای خداوند باشد.

والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته.