تحلیل و بررسی نظریه عدالت علامه طباطبائی(ره) | بخش دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

مطالبی که مرحوم علامه طباطبائی(ره) در رابطه با تشریع بیان کرده‌اند، مباحثی را بدنبال دارد، به طور مثال همان دو استدلال اشعری‌ها که می‌گوید: چون روایت داریم (أخبرنا)، لذا خدا این کارها را نمی‌کند یعنی اهل خیر را مجازات نمی‌کند و اهل شر را ثواب نمی‌دهد، یا مثلاً مرحوم علامه(ره) طبق همان مطلبی که در جلد ۶ المیزان مطرح می‌کند: اطمینان داریم که خداوند چنین نخواهد کرد و اهل صالحین را مجازات نخواهد کرد، چون خبر و وعده داده است که صالحان را ثواب و خاطئین را وعید به جهنم داده است.

اگر بحث مبدأ عدالت (در رابطه با حق تعالی) به صفات جمالیه حضرت حق مثل حکمت، رجوع نکند و از طرفی بخواهیم آنگونه که حکمای ما بحث کرده‌‌اند و همچنین به روش اشعری‌ها این بحث را ادامه دهیم، سوال خیلی روشنی مطرح می‌شود؛ از کجا اطمینان حاصل می‌شود که به این وعده و وعیدها عمل خواهد شد و چه کسی آنها را بیان کرده است؟

به عبارتی همین وعده و وعیدها ممکن است کذب باشد و کذب هم بر خدا قبیح (اگر به روش اشعری‌ها بخواهیم بحث کنیم چون هیچ مبنایی وجود ندارد) نیست، یعنی این اطمینانی که مرحوم علامه(ره) می‌گوید یا آن چیزی که اشعری می‌گوید که بر اساس آن استدلال‌هایی را بیان می‌کند (لایُسئَلُ عَمّا یَفعل)؛ لذا بحث به همین استدلال که می‌گوید: أخبرنا، بر می‌گردد. آیا کذب نسبت به این اخبار قبیح است یا خیر؟(یَستُرُ عنه لا یَستُرُ عَنه).

بحث همانگونه که اشاره کردند دارای مناقشاتی است، مثلاً در فراز اول بحث اشاره شد که هیچ راهی برای احتجاج عقل وجود ندارد؛ حال تکلیف این آیه شریفه «لِکیلا یکون لنّاسِ علی الله حجه» چه می‌شود؟ یعنی خداوند چرا انبیاء را فرستاد و عقاب بلابیان نکرد و عقاب بلابیان نمی‌کند؟ پس معلوم است زمینه احتجاج مردم نسبت به خدا وجود دارد که این آیه «لِکیلا یکون لنّاسِ علی الله حجه» آمده است، لذا انبیاء را فرستاده و عقاب بلابیان نمی‌کند، نه اینکه عقاب بلابیان نمی‌کند بلکه «لا یَستُرُ عَنه»؛ کما اینکه تمام واجباتی که در بحث‌های مختلف وجود دارد، تشریعی نیستند (لا یَستُرُ عَنه وجوباً) و ضرورتاً از جانب او صادر نمی‌شود. بطور خلاصه بحث‌هایی که مطرح شد، خیلی پر دامنه بوده و لذا باید ریشه‌ای بحث شود.

عرض بنده این است که تمام بحث‌هایی که مرحوم علامه دارند (بحث‌هایی راجع به اعتباریات، تشریع و…) در واقع تحت عنوان حکمت عملی یا عقل عملی طبقه‌بندی می‌شود. مرحوم علامه(ره) راجع به فرق بین حکمت عملی و حکمت نظری بحث‌هایی می کند. عبارت‌هایی که مرحوم علامه(ره) راجع به حکمت عملی دارد که می‌فرماید: «لا قیمه لها الّا العمل»، اینها از حریم نفس تجاوز نمی‌کند و… بحث خیلی ظریفی در اینجا وجود دارد که آیا این تفاوت‌هایی که مرحوم علامه(ره) بین حکمت عملی و حکمت نظری می‌گذارد، آیا این را باید به بحث ارزشمندی گزاره‌های حکمت عملی سرایت داد یا خیر؟ یا آنجا باید دقت‌های خاصی کنیم. مثلاً مرحوم علامه(ره) خیلی تأکید می‌کند که حکمت نظری (گزاره‌هایی که عقل نظری ما به آن می‌رسد) هم به لحاظ مبدأ شکل‌گیری و هم به لحاظ ارزشمندی این گزاره‌ها به خارج (عالم عین) ربط دارد، از باب اینکه ارزشمندی آن به حقیقت و صدقشان است. بحث حکایت از واقع و نفس‌الامر مطرح می‌شود، یعنی گزاره‌های عقل نظری هم به لحاظ فرآیند شکل‌گیری، و هم به لحاظ صدق و ارزشمندی یعنی بحث ارزش صدق آن (truth value)، پایش بر روی تجارب، ادراکات حسی و مبدأ خارجی است (بحث هم حکایت از خارج و هم حکایت از واقع را دارد) اما گزاره‌هایی که در حکمت عملی وجود دارد (باید و نبایدها، حسن و قبح‌ها و…) چون در فضای حکمت عملی، فضای اِخبار عنِ الخارج نیست و ربط به خارج ندارد لذا در حریم نفس و دستگاه ادراکی است و جنبه واقع‌نمایی ندارد.

در اینجا ممکن است به خطا تصور کنیم چون گزاره‌های حکمت عملی که باید و نباید، حسن و قبح دارد و جنبه حکایی و اِخبار عنِ الواقع ندارد، بنابراین ارزشمند و جزء حقایق عالم به شمار نمی‌رود.

در بحث رئالیسم اخلاقی بحث مهمی وجود دارد؛ آیا واقعی و رئالیستی بودن گزاره‌های اخلاقی، برابر است با ما به ازای خارجی و عینی داشتن (مانند بسیاری از گزاره‌های حکمت نظری که صدقشان به انطباق با واقع و خارج است) یا خیر؟ در حوزه‌ی اخلاق و گزاره‌های ارزشی درست است که واقع به معنای خارج (نفس الامر عینی) و ما به ازای خارجی نداریم (گزاره‌های اخلاقی حکایت از عین و خارج نیست)، اما برای گزاره‌های اخلاقی واقع، وجود دارد چون ظرف واقع نفس الامری، اُوسَع از ظرف خارج است، مثلاً می‌گوییم دست حرکت کرد که کلید حرکت کرد یعنی تقدم حرکت دست بر حرکت کلید است. این یک امر واقع است یعنی واقعاً حرکت دست بر حرکت کلید تقدم دارد، اما در نفس الامر دو چیز بیشتر نداریم؛ حرکت دست و کلید، اما تقدم و تأخر، ما به ازای عینی (خارجی) ندارند اما در نفس الامر (واقع) دارند.

بخشی از بحث‌هایی که مرحوم علامه(ره) راجع به گزاره‌های اخلاقی می‌کنند، این گزاره‌ها، گزاره‌هایی است که واقع دارند. حال چون آقایان بحث تشریع را مطرح کردند، در همانجا اصولیین، حقیقت حکم شرعی را بحث کرده‌اند، که حقیقت حکم شرعی چیست؟ یک مبنا این است که اصلاً حقیقت حکم شرعی، همان اراده و کراهت مولی است. طبق این تحلیل، حب و بغض مولی، اراده و کراهت مولی، حقیقت حکم شرعی می‌شود. در اینجا احکام شرعی گرچه به لحاظ لسان و به لحاظ ابراز، گزاره‌های اعتباری هستند، یعنی زمانی که مولی وجوب و حرمت را جعل می‌کند، این‌ها اعتبار است، اما حقیقت حکم، این اعتبار نیست بلکه ابراز آن حب و کراهت است، پس حقیقت حکم، امر واقعی می‌شود البته طبق مبنای اینکه حکم شرعی و انشاء به داعی را جعل به داعی بگیریم و خود این انشاء، حکم شود البته فرق می‌کند اگر اراده و کراهت مبنا باشد یا مثلاً مبنایی که آقا (اساتید حاضر در جلسه) تقریر کردند که در واقع مبنای استاد مرحوم علامه(ره) است. مرحوم محقق اصفهانی(ره) در نهایه الدرایه، بحثی راجع به احکام شرعی می‌کند و آنها را امضائات بنائات عقلائیه می‌گیرد، در آن صورت حسن و قبح هم انتزاعی می‌شود یعنی فعلی که بناءُ العقلاء علی مذمت صاحبه، از آن قبیح بودن را انتزاع می‌کنیم، این یک مبنای دیگر است.

اگر همه مباحثی را که مرحوم علامه(ره) دارند بالجمله ملاحظه کنیم، آن جایی که ایشان از نفس ناطقه قدسیه صحبت می کند، ایشان در مواضعی از المیزان می‌گوید؛ گرچه انسان طبع بالفعل دارد اما انسان نفس ناطقه قدسیه بالقوه نیز دارد که در برخی از افراد شکوفا شده و بالفعل می‌شود، آن زمان بحث‌هایی که به الهام عدل، الهام معارف الهیه «فالهمها فجورها و تقویها»، و فعلیت این گزاره‌ها مطرح می‌کند، مربوط به نفس قدسیه الهیه است.

بنده می‌خواهم عرض کنم که باید همه جوانب مطالب را ببینیم و بطور مجموع قضاوت کنیم. شواهد زیادی وجود دارد که مرحوم علامه(ره) پای حکمت عملی را بر روی حقایق می‌آورد ولی فرصت نیست که آن را ذکر کنم، می‌بایست آن قسمت‌ها را برجسته کرده و بپرورانیم تا نظریه جامع ایشان، نسبت به حکمت عملی را استخراج کنیم.

یک جمله هم اگر اجازه بفرمائید راجع به مطلب آقای یزدانی عرض کنم (چون حضور دارند و می‌توانند توضیح دهند)؛ در منشأ سوم حق در کلام مرحوم علامه(ره)، ایشان فرمودند که نفس ورود در اجتماع و قراردادهایی که بر اساس ورود در اجتماع حاصل می‌شود، منشأ حقوق می‌شود (غیر از ساختمان طبیعی بشر همین نفس ورود). در اینجا چند ابهام وجود دارد؛ یک بحث این است که بین تعهد، قرارداد، التزام برخاسته از نفس قرارداد و تعهدات طرفینی با بحث حق مصطلح (حق مصطلحی که فقهای ما بحث کرده‌اند و در فلسفه حق بحث می‌شود) فرق است، بطور مثال الان بنده می‌توانم عهدی ببندم و بر اساس عهدم، ملزم شوم خدماتی به شما عرضه کنم در اینجا گفته نمی‌شود حق (حق مصطلح) پیدا شد. حق اصطلاحی، مطلقِ الزامِ حق نیست یعنی بحث این است که ما انواع و اقسام الزامات داریم (الزامات حقوقی، اخلاقی و شرعی) و حق مصطلح أضیق از آنهاست.

بحث دیگر اینکه باید رویکردمان نسبت به حقوق مشخص شود. آیا رویکردمان پسینی یا پیشینی است. مثلاً پوزیتویست‌های حقوقی رویکردشان به حقوق، رویکرد پسینی است. آنها قائلند، هر چه که قانون‌گذار یا آن کسانی که سلطه دارند و برای قانون‌گذاری مرجع هستند، وضع کنند، به نحو پسینی به رسمیت می‌شناسیم. اما در رویکرد پیشینی به مسأله حقوق قائلند که الزامات، قراردادها، وضع و جعل حقوق باید به نحو پیشینی بررسی کنیم که آیا عادلانه اند یا خیر، آیا اخلاقی هستند یا خیر.

بنده بعید می‌دانم که مرحوم علامه(ره) نفس ورود در جامعه و هر آنچه که به عنوان مواضعه‌های قراردادی در ظرف اجتماع اتفاق بیافتد را به عنوان حقوق رسمی به رسمیت بشناسد. این یعنی اینکه هیچ رویکرد پیشینی به حقوق وجود ندارد.

والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته