دموکراسی و ولایت فقیه
تبلور انقلاب اسلامی ایران در قالب یک نظام سیاسی به نام «جمهوری اسلامی»، در قانون اساسی ما منعکس می‌باشد. در این نظام سیاسی حاکمیت الهی در کنار حاکمیت مردم به رسمیت شناخته می‌شود و ولایت فقیه به عنوان نمود حاکمیت الهی و اینکه یک مجتهد عادل جامع الشرایط، زمان شناس، مدیر و مدبر در رأس این نظام سیاسی قرار بگیرد، باعث می‌شود که این نظام سیاسی (مدل حکومتی و کلان نظریه‌ی سیاسی) یک امر نو پدید در فضای اندیشه سیاسی و نظریه پردازی سیاسی تلقی شود.
بسم الله الرحمن الرحیم
و الصلاه و السلام علی سیدنا محمد(ص) و آله الطیبین الطاهرین المعصومین(س)
تبلور انقلاب اسلامی ایران در قالب یک نظام سیاسی به نام «جمهوری اسلامی»، در قانون اساسی ما منعکس می‌باشد. در این نظام سیاسی حاکمیت الهی در کنار حاکمیت مردم به رسمیت شناخته می‌شود و ولایت فقیه به عنوان نمود حاکمیت الهی و اینکه یک مجتهد عادل جامع الشرایط، زمان شناس، مدیر و مدبر در رأس این نظام سیاسی قرار بگیرد، باعث می‌شود که این نظام سیاسی (مدل حکومتی و کلان نظریه‌ی سیاسی) یک امر نو پدید در فضای اندیشه سیاسی و نظریه پردازی سیاسی تلقی شود.
به دو جهت این نظام سیاسی نو پدید است؛ جهت اول اینکه اساساً کلیت تمدن معاصر غربی، یک امر بشر بنیاد و بر مبنای خود آئینی بشر محقق شده است، یعنی اگر بخواهیم به کلیت تمدن معاصر غربی برچسب بزنیم (در ابعاد مختلف آن، که بحث سیاسی یا نظام سیاسی یک وجهی از وجوه تمدن معاصر غربی می‌شود)، باید بگوییم این تمدن، یک تمدن کاملاً بشر بنیاد است و بر اساس خود آئینی بشر بنا شده است. به عبارت دیگر در ابعاد مختلف این تمدن، بنا بود که در انواع و اقسام مناسبات آن (چه مناسبات سیاسی، اقتصادی، حقوقی و اخلاقی) نیازی به هیچ منبع معرفتی و مرجعی غیر از عقل، دانش و شناخت بشری نباشد؛ لهذا دین، وحی و آموزه‌های دینی هیچ نقشی در کلیت این تمدن ندارد و تمدنی است که کاملاً بر اساس خرد خود بنیادِ آدمی، انسان محوری و بشر بنیادی، بنا نهاده شده است.
تمام انحاء کلان نظریه‌ها یا ایدئولوژی‌های سیاسی که در کتب مرسوم به این بحث‌ها وجود دارد (تفاوتی نمی کند که آن نظر سیاسی چه باشد مثل لیبرالیسم، لیبرال دموکراسی، ناسیونالیسم، سوسیالیسم و یا کمونیسم)، در یک امر مشترک هستند و آن این است که بشر بنیاد هستند و بر اساس خود آئینی بشر بنا شده‌اند، یا به تعبیر دیگر اومانیستی یا انسان محور هستند. این روح حاکم بر تمام کلان نظریه‌های سیاسی شکل گرفته در دوران مدرن است. در نتیجه کلان نظریه‌ای به اسم نظریه ولایت فقیه یا جمهوری اسلامی، آن گونه که در قانون اساسی ما متبلور است و حاکمیت الهی و مرجعیت دین در سامان دهی حیات اجتماعی و ولایت سیاسی را به رسمیت می‌شناسد، یک امر متمایز، نو پدید در بستر تفکر سیاسی دوران مدرن و مخالف جریان غالب در فضای اندیشه سیاسی می‌شود.
جهت دوم متمایز و نو پدید بودن این نظام سیاسی آن است که دموکراسی و نظامی که مبتنی بر رأی و نظر مردم باشد قدمت بسیار طولانی در تاریخ بشر دارد و سابقه آن به دولت شهر آتن و یونان بر می‌گردد. از طرفی مسأله حکومت دینی و اسلام‌گرایی در امر اداره‌ی جامعه نیز، قدمت طولانی دارد. اما ترکیب این دو یعنی یک نظام سیاسی‌ای که هم مرجعیت دینی و هم حاکمیت دین در عرصه‌ی حیات اجتماعی و هم مردم سالاری و دموکراسی را بپذیرد، امری نو پدید می‌شود. برای مثال دوران معاصر در فضای جهان اسلام و عرب را در نظر بگیرید، جریان اسلام سیاسی و اسلام گرایی‌ای که بسیار تند و با حرارت از تطبیق الشریعه و اندیشه‌ی تشکیل حکومت اسلامی دفاع می‌کنند، اما به هیچ وجه با دموکراسی یا مردم سالاری نظر مساعدی ندارند بلکه به شدت مخالف هستند؛ پدر فکری بسیاری از جریانات اسلام گرایی معاصر در جهان عرب و اسلام به اصطلاح اخوان المسلمین و در رأس آن سید قطب است. در کتاب «معالم فی الطریق» سید قطب مبنایی دارد و آن این است که بیان می‌کند پیامبر در زمان جاهلیت مبعوث شد و در سایه‌ی هجرت به مدینه و جهاد در مقابل این جاهلیت ایستاد و اسلام را شکوفا کرد و یک تمدن اسلامی را به وجود آورد. سپس می‌گوید آنچه که در جهان امروز حاکم است جاهلیت نو است. تمام این دولت های اسلامی و کل مدنیت معاصر غربی نیز از مصادیق جاهلیت است و ما باید از جاهلیت هجرت کنیم و علیه آن جهاد کنیم تا آن نظام اسلامی و جامعه‌ی اسلامی محقق شود. هرچند افراد مسلمان هستند، اما جامعه یک جامعه جاهلی است. وی در فصول مختلف کتاب -معالم الطریق- در این مورد بحث می‌کند.
تمام این مذاهب جاهلیت با بسیاری از شئونی که امروز در دنیای مدرن وجود دارد از جمله پارلمان (قانون گذاری از طریق نمایندگان مردم)، دموکراسی و مواردی از این امور را به عنوان مقابله و معارضه با حق تشریع الهی محکوم و از مصادیق شرک و غصب حق الهی قلمداد می‌کنند. دیدگاهی که سید قطب دارد، به شکل پررنگ‌تری در جریانات اسلام گرایی تکفیری (که قائلند تکفیر به واسطه این است که ما موظفیم به جاهلیت کفر بورزیم و آنچه که اکنون مستقر است، جاهلیت است و باید به آن کفر ورزید و همه قدرت‌ها، مناسبات و حتی جامعه ای که بر محور جاهلیت حرکت می کند، تکفیر می‌کنند) وجود دارد.
تمام جریانات اسلام گرایی که به شکل جریان اسلام سیاسی در جهان عرب و اسلام در طی دهه‌های اخیر متجلی شد، همه در یک امر مشترک بودند و آن مسئله این است که نسبت به کلیت مدنیت معاصر غربی و برخی تجارب حکمرانی که در مدرنیته شکل گرفته، بی‌مهر هستند از جمله دموکراسی و پارلمان و… لذا اینکه می گوییم جمهوری اسلامی یا نظریه ولایت فقیه که در قانون اساسی ما متجلی است و به عنوان حصیله انقلاب اسلامی ایران در بعد سیاسی متجلی شده، نوپدید است، از این جهت می باشد.
دموکراسی امر نوپدیدی نیست و قدمت بیش از ۲۰۰۰ سال دارد. حکومت دینی و اسلامی خواستار این است که تطبیق الشریعه صورت بگیرد و شریعت و دین در عرصه‌ی اجتماع محقق شود، این نیز امر جدیدی نیست اما تلفیق این دو و به رسمیت شناختن حاکمیت الهی در کنار حاکمیت مردمی و تشکیل گونه‌ای مردم سالاری دینی، البته که امر نوپدیدی است.
محور دوم؛ منظور از دینی یا اسلامی بودن، وقتی سخن از حکومت دینی یا حکومت اسلامی است، به چه معنا است؟ اینجا ابهام وجود دارد و لازم است مرادمان را مشخص کنیم. ممکن است زمانی که می‌گوییم حکومت دینی، این گونه به ذهن برسد که در رأس حاکمیت یا در افق بالای قدرت سیاسی، مسلمانان حکمرانی کنند و به قدرت برسند. از سوی دیگر وقتی می‌گوییم حکومت دینی یا حکومت اسلامی بدین معنا باشد که قشر خاصی به نام روحانیت، حکمرانی کنند.
در تقریر اول حکومت مسلمانان و تقریر دوم حکومت روحانیون است، اما تلقی سوم که برخی از جریانات اسلام گرا در جهان عرب و اسلام آن را به اذهان خطور داده‌اند این است که حکومت دینی یا اسلامی، حکومتی است که به مجموعه ظواهر شرعی خیلی محکم مقید است و خواستار اجرایی شدن آن ظواهر دینی در جامعه اسلامی ولو با زور و اجبار است. مانند آنچه که طالبان در افغانستان در زمان حکمرانی خود به جهان تداعی کرد که نسبت به بعضی از امور ظاهری، مثل ظاهر، پوشش و چهره حساس بود و حتی مواردی دیده شده که در زمان تصدی طالبان، یک افغانی در خارج از کشور فوت شده بود و وصیت کرده بود که مرا در افغانستان در موطنم دفن کنید، وقتی جنازه را آوردند تا از فرودگاه ترخیص شود دیدند ریش او به اندازه‌ی یک قبضه نیست، ابتدا چند تازیانه به جنازه زدند و سپس اجازه ترخیص جنازه را دادند. چون ظاهر اسلامی از نظر آنها چیزی است که باید با اجبار در جامعه اجرا شود. این نوعی قشری گرایی دینی و ظاهر گرایی است و اسلامی بودن حکومت به معنای تلاش در جهت اینکه شکل ظاهری جامعه ولو با زور و اجبار، اسلامی شود. این یک تلقی‌ای است که بعضی مخالفان حکومت دینی و جمهوری اسلامی با پروپاگاندایی که علیه نظام اسلامی ایجاد می کنند، تمایل دارند نظام سیاسی یا حکومت دینی را به حکومتی که تنها به یک سری ضوابط شرعی، آن هم با اجبار زیاد عمل می‌کند، تفسیر کنند.
حقیقت حکومت دینی و اسلامی چیست؟ وجه اسلامی یا دینی به چه معناست؟ وجه اسلامی یا دینی در حکومت به معنای مرجعیت داشتن آموزه‌ها، تعالیم و ارزشهای دینی در تصمیم گیری و تصمیم سازی و اداره‌ی امور جامعه اسلامی است. وقتی می‌گوییم مرجعیت و اقتدار داشتن دین و اسلام در بستر حکمرانی و اداره‌ی جامعه، آن وقت باید دید اسلام و دین چیست؟ آیا منظور از دین و اسلام تنها ظواهر شرعی است یا شامل ارزش های اسلامی و فضائلی که اسلام برای جامعه اسلامی ذکر می‌کند، نیز می‌شود؟ فضائل هم فردی و هم اجتماعی هستند. برخی افعال در پهنه‌ی جان فرد فضیلت است افعال دیگری وجود دارد که فضائل جامعه سیاسی و مجتمع اسلامی است. رأس فضائل جامعه سیاسی از منظر اسلام عدالت است. زیرا خداوند متعال در آیه ۲۵ سوره حدید وقتی فلسفه‌ی انبیاء را ذکر می‌کند، در بعد اجتماعی آن می‌فرماید «لَقد أرسلنا رُسُلَنا بالبیّناتِ و أنزَلنا مَعَهُمُ الکتابَ و المیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالقِسطِ». درست است که «لِیُزکیهم و یعلمهم الکتابَ و الحکمه» هم داریم که به غایت فردی، تصفیه نفوس و حکمت آموزی انبیاء بر می‌گردد اما رأس غایت و فضیلت اجتماعی «لِیَقُومَ النَّاسُ بِالقِسطِ» است. پس اقامه قسط در سطح مجتمع و در ابعاد مختلف جامعه است. در بحث کرامت انسانی «لَقَد کَرَّمنا بنی آدم»، جامعه اسلامی جامعه‌ای است که در آن کرامت انسانی آحاد محفوظ می‌ماند. حتی غیر مسلمی که تحت حاکمیت اسلامی است، حرمت و کرامت انسانی او محفوظ می‌ماند. منظور از حکومت اسلامی در نظر داشتن دین با همه‌ی جامعیت آن در نظر است و نه تفسیر مزید از دین و اسلام که در آن دین و اسلام تنها حفظ ظواهر در سطح جامعه شود.
کلیت اسلام یعنی اسلام به معنای موسع آن، که تمام ارزشهای الهی و اسلامی مورد تأکید شریعت و حقوق را در نظر دارد. نباید آن را تنها در چارچوب یک سری ظواهر شرعی دید، بلکه حقوق هم جزء دین است. حقوقی که آحاد دارند و انواع و اقسام حقوقی که در سطح جامعه رسمیت دارند، باید محترم شمرده شوند. نظام اسلامی و حکومت دینی، حکومتی است که خود را متعهد، پایبند و مسئول در قبال اصول، ارزش‌ها، حقوق، ظواهر شرع و… می‌داند. به عبارت دیگر در حد توان خود بتواند در تصمیم گیری و تصمیم سازی، ارزش‌ها، اصول و شریعت را تطبیق و در جامعه مستقر کند. این معنای دینی بودن حکومت اسلامی است نه اینکه عده ای مسلمان حکمرانی کنند یا در ابعاد مختلف حاکمیت، روحانیون حضور داشته باشند. اینها شرط لازم است، اما کافی نیست.
مسلمین و روحانیونی که در برخی مناصب، تصدی گری می کنند و در قدرت هستند اگر موفق شوند که اصول، ارزش‌ها، تعالیم، غایات شریعت و فضائلی را که شریعت به عنوان فضائل جامعه سیاسی ذکر کرده است، محقق کنند در اینصورت نظام، اسلامی می‌شود. اسلامی شدن حکومت و نظام مقول به تشکیک است یعنی هر میزانی که به مرجعیت بخشی به اصول، ارزش‌ها و احکام اسلامی موفق شود، به همان اندازه اسلامی می‌شود که شاخص میزان تعهد به مرجعیت همه جانبه دین در عرصه اجتماع است.
بحث سوم: در فضای اندیشه، تفکر و مباحث سیاسی دو ساحت نظر و عمل از هم متمایز هستند. فضای بحث، فضای تئوریک و نظری است که در محیط های علمی و آکادمیک روی آن بحث و نظریه پردازی می شود. برای مثال در رابطه با لیبرال دموکراسی، امروزه صدها بلکه هزاران موسسه علمی پژوهشی و آکادمیک در دنیا وجود دارد که محور کار آنها کلان نظریه لیبرال دموکراسی است و راجع به ابعاد و مسائل مختلف آن کار، نظریه پردازی و تولید علم می‌کنند.
فضای دیگر، فضای عینیت جامعه است. فاصله معنا داری بین حوزه نظر و حوزه عمل وجود دارد. بر فرض اگر بحث های آکادمیک لیبرال دموکراسی با دولت های بوش و ترامپ مقایسه شود، مشاهده می شود با وجود اینکه دولت های مدافع لیبرال دموکراسی معتقدند که از نمودهای برجسته لیبرال دموکراسی، نظام آمریکا است، اما در عینیت این نظام امثال بوش و ترامپ به قدرت می رسند که مسبب اتفاقاتی در انواع و اقسام جهات می‌شوند. در نتیجه فاصله معناداری بین حوزه عمل و نظر اتفاق می‌افتد. فضای نظری و عملی هر کدام منطق خود را دارند. ارزیابی و داوری های میدان عمل حکمرانی و شاخص های خود و فضای نظر نیز شاخص‌هایی دارد. به عنوان مثال اتفاق نامبارکی در اسلام رخ داد و قرده و خنازیری چون بنی امیه حکمرانی کردند و باعث شد واقعیت عینی بوجود آمده در جامعه، با حقیقت اسلام و اسلامی که رسول گرامی(ص)، امیرالمومنین و قرآن شریف مطرح کردند، فاصله بگیرد. منطق ارزیابی ساحت عمل و نظر متفاوت است. در فضای نظری، هر کلان نظریه‌ی سیاسی باید بتواند به عنوان یک کلان نظریه هم معقول بودن به لحاظ تئوریک و نظری و هم موجه بودن خود را به اثبات برساند و از طرفی به شکل خرد پذیر و معقولی از ارکان نظریه‌ی سیاسی خود دفاع کند. به طور مثال، جمهوری اسلامی را تثبیت کردیم و همانطور که عرض کردم یک کلان نظریه‌ی نو پدیدی در قانون اساسی ایران متفاوت از کلان نظریه های دیگری که در دنیا وجود دارد، متجلی است. از جمهوری اسلامی دو انتظار دارند؛ اول اینکه بتواند در فضای تئوریک و نظری با رقبای نظری خود، این نظام سیاسی را موجه کند و در دنیا اثبات کند که چرا ولایت فقیه یک نظام سیاسی معقولی است و دلایل توجیهی برای آن چیست و همچنین همزبانی، هم آوری فکری و نظری کند.
خواست دوم خواست عینی و عملی است که این نظام بتواند در فضای حکمرانی عینی و عملی، غایات و اهداف خود را به نوع حداکثری محقق کند. نکته بعد اینکه همیشه در دنیا کسانی که مشتغل به فضای نظریه پردازی سیاسی هستند نگاهی هم به واقعیت‌های عینی دارند به عبارتی دیگر کسانی که در فضای تفکر سیاسی تلاش و نظریه پردازی می کنند معمولاً ذوالعینین هستند یعنی ناظر به نواقص و کاستی های عینیت جامعه خود هستند. نظریه های زیادی که در دموکراسی رشد کرده بابت ناکامی های عینی بوده است. مثلاً سال ۱۹۳۳ در آلمان حزب ناسیونالیسم-سوسیال، حزب نازی به رهبری هیتلر از طریق دموکراسی و با رأی بسیار بالا به قدرت رسید. سپس آن فجایا اتفاق افتاد که میلیونها نفر به واسطه ی زیاده خواهی و قدرت طلبی این حزب در اروپا کشته و مجروح شدند. نظریه پردازان و مشتغلین حوزه ی آکادمیک و نظری اندیشه سیاسی، تعریف خود از دموکراسی را تغییر دادند و گفتند دموکراسی و یک نظام دموکراتیک لزوماً نظامی نیست که صرفاً با رأی مردم به دولت رسیده باشد بلکه هر چه تکثر سیاسی بیشتر باشد نظام دموکراتیک تر است. اگر پوپولیستی پیدا شود که با ۷۰ یا ۸۰ درصد آراء رأی بیاورد، به معنای دموکراتیک بودن آن جامعه نیست. هر چه جامعه متکثر تر باشد و شکل بندی سیاسی پیدا کرده باشد، دموکراتیک تر می شود. پس فضای نظر تعریف خود را از دموکراسی تغییر می دهد و یک نگاه جدیدی صورت می گیرد چون ناکامی در میدان عمل وجود دارد.
اساساً علوم انسانی به طور عام و نظریه پردازی و مطالعات سیاسی به طور خاص ناظر به عینیت هستند و سعی می کنند نواقص و مشکلاتی که در عینیت حکمرانی و نظام وجود دارد، با نظریه پردازی، آنها را رفع و رجوع کنند. در نتیجه دو ساحت نظریه پردازی سیاسی و ساحت حکمرانی بر اساس آن نظریه سیاسی داریم. همانطور که عرض کردم همیشه بین این دو فاصله وجود دارد و در بعضی مواقع فاصله ها خیلی عمیق و معنادار می شود، منتهی بر عهده‌ی مشتغلین فضای تفکر سیاسی است که برای آن نواقص عینی حکمرانی، چاره اندیشی، نظریه پردازی و کار علمی کنند. فضایی که مورد گفتگوی ما در این جلسه می باشد، فضای نظر است و می خواهیم ببینیم که نظریه‌ی ولایت فقیه و مردم سالاری دینی که در قانون ما متبلور است، در حوزه ی نظر چه تمایز و افتراقی با نظریه های برجسته رقیب دارد.
در مقابلِ ایده ی جمهوری اسلامی و ولایت فقیه، دو نظریه ی سیاسی جدی و رقیب وجود دارد. یکی نظریه خلافت است که در جهان اسلام و تسنن وجود دارد و دیگری لیبرال دموکراسی است که در دنیای ورای جهان اسلام دامن گستر شده است یعنی نه فقط اروپا و آمریکا بلکه در بسیاری از نقاط دنیا به عنوان نظام سیاسی مطلوب به رسمیت شناخته شده است. این دو نظریه‌ی سیاسی، نظریه‌های جدی‌ای به عنوان رقیب نظریه‌ی ولایت فقیه هستند.
نظریه ی خلافت، نظریه ی سیاسی ای است که در جهان تسنن قدمت زیادی دارد، گرچه صورت رسمی خلافت با از بین رفتن خلافت عثمانی پس از جنگ جهانی اول، تحقق عینی پیدا نکرد. از مدافعین نظریه ی خلافت از جمله رشیدرضا صاحب تفسیر المنار یا حزب التحریر را می توان نام برد. در جریانات افراطی سیاسی-نظامی نیز اهل سنت رأی واحد ندارند. به عنوان مثال یکی از اختلافات جدی داعش با القاعده بر سر مسئله خلافت است. القاعده معتقد به خلافت نیست البته نه اینکه از اصل مخالف باشد بلکه می گوید در زمان ما نباید خلافت برقرار شود و خلافت را در ظهور مهدی(عج) می داند. لهذا از واژه ی عمارت مانند عمارت عراق و شام استفاده می کند. زمانیکه رهبر داعش در موصل اعلام خلافت کرد، آنها خیلی سخت موضع گرفتند. به هر جهت به لحاظ سنتی در طول تاریخ جریان تسنن نظریه ی خلافت یک نظریه ی غالب است و در جهان معاصر فقط داعش نیست که از خلافت دفاع می کند بلکه از قبل نیز عده ای اهل تسنن صاحب نظر هم از آن دفاع می کنند. هر چند اختلافاتی میان آنها وجود دارد.
نکته ای که وجود دارد این است که اگر کلان بنگریم، نظریه سیاسی اهل سنت همانطور که قبلاً عرض کردم نظریه غالب و برجسته خلافت است. کما اینکه اگر سوال شود نظریه سیاسی تشیع چیست؟ در پاسخ نمی توان گفت ولایت فقیه بلکه نظریه سیاسی تشیّع، امامت است زیرا ولی فقیه از باب نائب الامام است. در زمانی که دسترسی ظاهری به امام وجود ندارد، فقیه عادل ولایت سیاسی دارد. در نتیجه کلان نظریه تشیع، امامت است منتهی تفاوت امامت با خلافت در این است که امامت در اندیشه‌ی تشیع در خصوص زعامت سیاسی جامعه خلاصه نمی شود. امامت هدایت در امر دین و دنیا است و در واقع ولایت و زعامت سیاسی، شأنی از شئون امام و نه تمام شأن امام است، برخلاف خلافتی که اهل سنت قائلند و آن را فقط زعامت سیاسی در امر دنیا می دانند. عده‌ای که می‌خواستند خلافت را وسیع‌تر ببینند، نتوانستند در بستر تاریخ آن را توجیه کنند زیرا بسیاری از افراد در فضای اهل سنت به خلافت رسیدند که بعضاً شرایط اولیه را نداشتند چه برسد به اینکه هدایت امر دین را عهده دار شوند.
نکته بعدی اینکه شیعه و اهل سنت هر دو نص الهی را مشروعیت بخشِ ولایت سیاسی می‌دانند؛ اینطور نیست که یک عالم اهل سنت بگوید که اگر خداوند کسی را به ولایت سیاسی جامعه، امامت و خلافت نصب کرد، این نصب مشروع نیست. چه شیعه و چه اهل سنت، نصب را اسباب مشروعیت بخشی ولایت سیاسی می‌دانند. اما در دو نکته اختلاف دارند. اول اینکه اهل سنت معتقدند که جایز است (یجوز) خداوند نصب کند ولی شیعه به این اعتقاد دارد که «یجب علی الله»، همانگونه که ارسال رسل و بعثت انبیاء یجب علی الله است. البته «یجت علی الله» وجوب تکلیفی نیست بلکه «یصدر عنه وجوباً»، یعنی حتماً چنین خواهد کرد و چنین می‌کند. خلاف حکمت اوست اگر چنین نکند، نه اینکه وجوب تشریعی دارد و کسی امر کرده است و خداوند مشمول وجوب تشریعی می‌شود.
اختلاف دوم مصداقی است. شیعه معتقد است خداوند از طریق پیامبر نصب کرد و پیامبر مأمور به نصب بودند. لهذا ادله‌ای که در کلام مفصل و در رأس آنها حدیث شریف غدیر، وجود دارد بیان می‌کند که در اصل خداوند نصب کرد. بنابراین شیعه هم در بحث کبروی قائل به وجوب نصب است که اهل سنت قائل به آن نیست و هم در بحث صغروی معتقد است خداوند چنین کرد، امت را رها نساخت، به خود واننهاد و امیرالمؤمنین علی (ع) را به امامت نصب کرد.
تفاوت دیگر اینکه اهل سنت برای تعیین و انتخاب خلیفه طریقه‌ی واحدی را به رسمیت نمی شناسد بلکه به واسطه‌ی اتفاقاتی که در صدر اسلام افتاد و از نظر آنها انتخاب خلیفه اول، دوم و سوم همه مشروعیت دارد، طرق انتخاب خلیفه را متکثر می‌دانند. ولایت عهدی را همانطور که ابوبکر عمر را تعیین کرد، شورایی که خلیفه دوم تشکیل داد، انتخاب از طریق بیعت عامه مانند اتفاقی که برای خلافت امیرالمؤمنین (ع) بعد از مرگ عثمان افتاد و حتی اگر کسی به قهر و غلبه خلیفه مسلمین می‌شد، همه را مشروع می‌دانستند. نزد فقهای اهل سنت امنیت مقدم بر عدالت است لهذا می‌گویند اگر فردی به قهر و غلبه خلیفه شد حتی اگر شرایط امام جماعت مثل عدالت و … را نداشت و اگر ظلمی نیز کرد، باید از او اطاعت کرد. عده‌ای از فقهای اهل سنت قریشیت و عده‌ای دیگر عدالت را شرط می‌دانند اما بعضی دیگر مانند بافرانی مسئله حفظ نظام مسلمین، امنیت و ثغور جامعه اسلامی در مقابل تعرض دشمنان را بر مسئله عدالت، تقوا، علم و برخی شرایط دیگر که فقهای اهل سنت ذکر کرده‌اند، مقدم می‌داند.
یکی دیگر از تفاوت‌های تشیع و تسنن این است که شیعه علم لدنی در برابر علم عادی و عصمت را مقابل عدالت متعارف در امام، شرط می‌داند. اما برخی از فقهای اهل سنت عدالت یا علم متعارف را شرط نمی‌دانند بلکه امنیت را بر عدالت و فضائل مانند آن مقدم می‌دانند؛ به همین دلیل قیام علیه حاکم را جایز نمی‌دانند. آیه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم»، به اطاعت مطلق اشاره دارد. فقهای شیعه «اولی الامر» در این آیه‌ی شریفه را امام معصوم می‌دانند زیرا تنها امامِ معصوم است که مانند پیامبر، شرط اطاعت مطلق از او، عصمت و علم او می‌باشد. لهذا هیچ فقیه مدافع ولایت فقیه، این آیه را جزء ادله‌ی ولایت فقیه ذکر نکرده است، به این دلیل که اطاعت مطلق است و لازمه‌ی آن عصمت می‌باشد. از طرفی اهل سنت به همین آیه عطف می‌کنند و «اولی الامر» را امام معصوم نمی‌گیرند بلکه هر کس که امر حکومت در دست او باشد، ولو با قهر و غلبه و اینکه شرایط خاصی نداشته باشد. البته این مطلب را به همه‌ی فقهای اهل سنت انتصاب نمی‌دهم اما بزرگانی از اهل سنت هستند که حتی شروط متعارف را در خلیفه شرط نمی‌دانند و به اطلاق اطاعت از خلیفه، به این آیه شریفه تمسک می‌کنند و قیام علیه حاکم و خلیفه‌ی غاصب و ظالم را جایز نمی‌دانند.
نظریه‌ی دوم، لیبرال دموکراسی است. در مسئله بین اسلام و دموکراسی، گاهی نسبت اسلام و دموکراسی بیان می‌شود و گاهی نسبت بین اسلام و لیبرال دموکراسی مطرح است که این دو مطلب با هم فرق دارند. آیا اسلام با دموکراسی در تضاد است طوری که به هیچ وجه نمی‌شود از دموکراسی استفاده کرد؟ در ابتدا باید دید کدام تلقی از دموکراسی با اسلام سنجیده می‌شود. دو نگرش به دموکراسی وجود دارد. گاهی دموکراسی را صرفاً به عنوان روش و گاهی به عنوان ارزش در نظر می‌گیرند و اصطلاحاً عنوان می‌کنند که دموکراسی روشی با دموکراسی ارزشی متفاوت است.
این نوع نگاه که درستی و حقانیت را به رأی اکثریت گره بزنند یا بیان کنند «ان الله مع الجماعه»، هر کجا رأی اکثریت بود حق و درستی هم آنجاست، آنچه که خواست و گرایش اکثریت است. حق نسبی است، باید تابع اکثریت بود و در اصل اکثریت ارزش دارد، نگاه ارزشی داشتن به دموکراسی است و به عنوان دموکراسی ارزشی بیان می‌شود.
دموکراسی روشی یعنی در زمان و شرایطی که اختلاف نظر وجود دارد، یکی از راهها و روشهای پیشنهادی برای فائق آمدن به منازعات و اختلافات، مراجعه به رأی اکثریت است. به عنوان مثال، چند نفر شرکتی را تأسیس می‌کنند. طبیعی است که گاهی این چند نفر در مواقع تصمیم گیری دچار اختلاف نظر می‌شوند. راههایی وجود دارد که اختلافات برطرف شود. مانند اینکه هر شخصی که سهم او بیشتر باشد دارای حق رأی بیشتری است. راه بعدی قرعه کشی کردن است. راه دیگر، رأی گیری و اعتماد به رأی اکثریت است. بنابراین دموکراسی در اینجا روشی برای حل منازعات است.
در سطح جامعه و کلان، عده‌ای هستند که معتقدند بهتر می‌توانند جامعه را اداره کنند. احزابی دیگر ادعا می‌کنند که شایسته تر هستند و یا فردی دیگر ادعا می‌کند که اگر قدرت سیاسی در دست او باشد، بهتر است. در نتیجه بین افراد اختلاف پیش می‌آید. تعدد گرایش‌ها، انظار و داوطلبین برای به دست گرفتن قدرت به وجود می‌آید. در این موارد یکی از راههای پیشنهادی دموکراسی است. به عبارتی دیگر دموکراسی، روشی برای حل منازعات سیاسی است. مراجعه به اکثریت آرا می‌شود و رأی اکثریت هرچه باشد مورد قبول است؛ این حالت دموکراسی روشی است. البته به این معنا نیست که اکثریتی که رأی داده‌اند در نفس الامر و در واقع بهترین فرد را انتخاب کرده‌اند. طبیعی و ممکن است که اشتباه شود. ژوپیتر یکی از متفکران غربی در این زمینه می‌گوید: مردم آن دقتی که در انتخاب کفش و لباس خود به کار می‌برند، هرگز در انتخاب نماینده‌ی مجلس و رئیس جمهور به کار نمی‌برند. بنابراین به دموکراسی به عنوان یک ارزش نباید نگاه کرد که حتماً و لزوماً آنچه که مردم انتخاب کرده‌اند حق است و ممکن است اشتباهاتی صورت گرفته باشد. به هر جهت راه حلی برای حل منازعات است.
سوال پیش می‌آید که آیا می‌توان این روش را انتخاب کرد یا خیر؟ در دنیای غرب زمانی که دموکراسی مطرح شد، بسیاری از لیبرال های اولیه نسبت به آن ترس و واهمه داشتند. آنها بیان می‌کردند که دموکراسی ناب، نامحدود و خالص، امر خطرناکی است. اگر در هر امری رأی اکثریت را در نظر بگیریم، ممکن است رأی اکثریت به این باشد که فلان گروه، قشر اجتماعی و اقلیت مذهبی یا نژادی مالک نباشند و از حقوق اجتماعی محروم شوند. این موضوع یعنی دموکراسی بی حد و حصر خیلی خطرناک است. دموکراسی ناب (Pure democracy) چیزی بود که بسیاری از متفکران سیاسی در قرن هجده و نوزدهم میلادی به حالت تردید به آن نگاه می‌کردند و به آن ظلم و ستم اکثریت (Tyranny of the majority) می‌گفتند. به عبارت دیگر اگر به دموکراسی بی حد و حصر میدان داده شود و دموکراسی ناب به رسمیت شناخته و هر آنچه که اکثریت گفت مورد قبول واقع شود، ستم اکثریت است. زیرا اکثریت، اقلیتی که ممکن است نژادی، مذهبی، قومی و زبانی باشد را از حقوق خود محروم می‌سازد و این ستم است. پس از آن به این فکر افتادند که دموکراسی روشی را مهار کنند و برای آن چارچوب (Frame work) قائل شوند و به جای دموکراسی ناب، دنبال دموکراسی محدود شده (Limited democracy) باشند. چارچوبی که اکثریت نتوانند از آن تجاوز کنند و در محدوده باشند. لیبرال‌ها در غرب موفق شدند لیبرالیسم را چارچوب دموکراسی روشی قرار دهند. به تعبیر دیگر دموکراسی روشی که نگاه آن رأی اکثریت بود، تاکجا، چه زمانی و تا چه میزان محترم است؟ بنابراین اصول و ارزشهای لیبرالیسم را چارچوب ارزشی قرار دادند. رأی اکثریت محترم شمرده می‌شود به شرط آنکه اصول و ارزشهای لیبرالی را زیر پا نگذارند و اکثریت در این چارچوب حق دارند.
با رأی اکثریت، نمایندگان مجلس مشخص می‌شوند. نمایندگان حق قانون گذاری دارند چون منتخب اکثریت هستند (دموکراسی روشی). ولی آیا حق دارند قانونی را وضع کنند که مالکیت خصوصی را محدود کند و به عبارتی اندیشه‌ی سوسیالیستی را در اقتصاد پیاده کنند، مالکیت خصوصی را ملغی کنند و همه‌ی مالکیت‌ها را دولتی کنند؟ پاسخ لیبرال دموکراسی منفی است زیرا رأی اکثریت از چارچوب تجاوز کرده است و مالکیت خصوصی و احترام به آن و اقتصاد مبتنی بر بازار از ارکان و اصول لیبرالیسم است.
به عنوان مثالی دیگر، نمایندگان مجلس به اینکه فلان مذهب مثل مسلمانان، حق فعالیت، حضور اجتماعی و حق تحصیل ندارند یا فلان فرقه‌‌ی مسیحی حق پیشه و کسب ندارد. اینجا گفته می‌شود با وجود اینکه نمایندگان براساس رأی اکثریت، رأی داده‌اند اما دموکراسی روشی چارچوب دارد و از چارچوب لیبرالیسم تعدی کردند چون لیبرالیسم آزادی مذهب را به رسمیت می‌شناسد؛ در نتیجه لیبرال دموکراسی را مطرح کردند. لیبرال دموکراسی یعنی به رسمیت شناختن دموکراسی روشی که در چارچوب و محدوده لیبرالیسم باشد. سوسیالیستها، سوسیال دموکراسی را طرح کردند. یعنی دموکراسی روشی را به رسمیت می شناسند اما چارچوب آن را اصول و ارزشهای سوسیالیسم قرار می دهند.
بحث مهم این است که آیا می‌توانیم دموکراسی روشی را بپذیریم اما چارچوب آن را اصول و ارزشهای اسلام قرار دهیم؟ به عبارتی دیگر با رأی اکثریت مردم عده‌ای در مجلس شورا انتخاب شوند و قانون گذاری کنند یا با رأی مردم رئیس جمهور و با رأی نمایندگان، هیئت وزیران انتخاب می‌شود. اما آیا هیئت وزیران می‌توانند آیین نامه ها و بخش نامه هایی خلاف اصول و ارزشهای اسلامی ابلاغ کنند و آیا نمایندگان مجلس می‌توانند قانونی خلاف شریعت وضع کنند؟ اینجاست که جمهوری اسلامی حاکمیت مردمی و به عبارتی دموکراسی روشی را به رسمیت می‌شناسد و یک سری مناصب در جمهوری اسلامی که انتصابی نیستند و انتخابی هستند را قبول می‌کند اما باید در چارچوب دینی و اصول و ارزشهای اسلامی باشد. به این وسیله می‌توان گفت جمهوری اسلامی در قانون اساسی خود نوعی دموکراسی روشی مهار شده را به رسمیت شناخته است.
اصل چهارم قانون اساسی ایران بیان می‌کند که تمام اصول، مقررات و بخش نامه های قانون اساسی در چارچوب اسلام است و شورای نگهبان را به عنوان مرجع تشخیص برای اینکه آیا این قوانین خلاف اسلام هست یا خیر، قرار داده است. در نتیجه اگر دموکراسی را روشی (نه ارزشی) بدانیم و این دموکراسی را در چارچوب اصول و ارزشهای اسلامی و محدود شده بدانیم، در این صورت اسلام با دموکراسی سازگار است.
***
همانطور که قبلاً عرض کردم از دموکراسی به عنوان روش می‌توان در چارچوب اصول و ارزشهای اسلامی استفاده کرد، که به آن مردم سالاری دینی نیز گفته می‌شود. به طور خلاصه مردم سالاری دینی به معنای پذیرش مرجعیت دین، حاکمیت الهی و به رسمیت شناختن دموکراسی روشی می‌باشد. برخلاف بعضی از جریانات تندروی جهان عرب و اسلام که این موارد را از اشکال شرک، جاهلیت و غصب حق تشریع الهی می‌دانند، اسلام با دموکراسی روشی با شروطی سازگار است. البته به این معنا نیست که دموکراسی دارای نواقص، آفات و آسیب نیست، برعکس آسیب‌های بسیاری دارد که به چند مورد اشاره می‌کنم.
دموکراسی زمینه‌ی پوپولیسم و عوام فریبی را فراهم می‌کند. یعنی یک فرد یا حزب بوسیله‌ی شعارهای عوام فریبانه و غیر قابل عملی اذهان مردم و جامعه را به سمت خود می‌کشاند تا در مسند قدرت و حاکمیت قرار گیرد که اصطلاحاً عوام فریبی (Demagoguery) یا به تعبیر رایج تر پوپولیسم می‌گویند.
یکی دیگر از آفات دموکراسی این است که معمولاً اشخاصی که در معرض دموکراسی قرار می‌گیرند، توسط برخی از صاحبان منافع، بنگاه‌های اقتصادی و صاحبان قدرت و ثروت پشتیبانی می‌شوند تا در آینده نسبت به این صاحبان احساس دین شود و آنها را ابزاری برای رسیدن به مطامع خود قرار می‌دهند. از آفات دیگر، غلبه‌ی نگاه منطقه‌ای بر نگاه ملی است. به عنوان مثال اگر فردی نماینده‌ی فلان شهر، بخش یا منطقه‌ای باشد تمام دغدغه او تنها آن منطقه است و نمی‌تواند مصالح ملی را در نظر بگیرد. در کشور ما، دانشگاههایی در بعضی نقاط به وجود آمده است که چندان نیازی به آنها نبوده است. یا فرودگاه‌هایی با مخارج بالا ساخته شده است که در هفته دو پرواز بیشتر ندارند و عملاً زیان ده هستند، تنها به این دلیل که خواستهای منطقه‌ای به خواستهای ملی غلبه می کند. بنابراین دموکراسی آفات زیادی دارد و اینگونه نیست که طیب و طاهر باشد. البته محاسنی مانند گردش قدرت، احساس مشارکت و در صحنه بودن مردم نیز دارد. این نقاط قوت و ضعف دموکراسی را باید با هم دید.
دو چیز آفات دموکراسی را کم می کند. اول نظارت و مراقبت جدی است که باید صورت بگیرد. دوم رشد فرهنگ سیاسی مردم است. شعور سیاسی و اطلاعات مردم باید بالا رود تا فریب هرصدا و عده‌ای را نخورند و چاره ای جزء این نیست.
بحث بعدی در رابطه با لیبرال دموکراسی است. تفاوت مردم سالاری دینی با لیبرال دموکراسی چیست؟ ابتدا باید قدری لیبرالیسم و اصول اصلی آن را بشناسیم و اینکه ببینیم بر چه پایه‌هایی استوار شده است؟ لیبرال دموکراسی تفاوت برجسته‌ای که با دیدگاه اسلام دارد، در نوع نگاه به فرد است. در واقع انسان شناسی لیبرالی با انسان شناسی که اسلام مطرح می‌کند، متفاوت است. در اندیشه‌ی اسلامی نگاه به انسان نگاهی ترکیبی و ذاتِ ابعاد مختلف است. انسان از یک سو عبدالله و مخلوق است. خداوند در بینش اسلامی، هم ولایت تکوینی و هم ولایت تشریعی بر انسان دارد. در کنار اینکه خالق و مالک است بر انسان ولایت دارد. انسان در بینش اسلامی فرد صاحب حقوق، مختار، آزاد، مسئول و نسبت به شریعت ملتزم است. به تعبیر دیگر انسان موجود خود آئینی که آئین و نحوه‌ی زیستن خود را تعیین کند، نیست. اگر چه خداوند به انسان عقل و فهم داده است اما حجت بیرونی نیز داده است. خداوند وصی، پیامبر و ائمه را فرستاده است و در چگونه زیستن انسان اعمال نظر کرده است. انسان به خود وانهاده، رها و خود آیین نیست که آیین زیستن خودش را مشخص کند. اما از امّهات بینش لیبرالی، انسان خود آیین و خود مختار (self-autonomous) است، به عبارت دیگر به خود واگذاشته شده است تا چگونه زیستن خود را محقق کند، نظام حقوقی حاکم بر وی و مناصبات با انسان را تعیین کند، برای خود نظام اخلاقی و مدنی ایجاد کند و نظام اقتصادی و سیاسی را تعریف کند.
خود آئینی بشر از بنیانی‌ترین اصول مدنیت معاصر غربی است و در لیبرالیسم کاملاً به رسمیت شناخته می‌شود. مشاهده می‌شود که نگاه اسلام به انسان خیلی متفاوت از نگاه لیبرالیسم است، لیبرالیسم در تفاوت روشن دیگری، انسان را فرد صاحب حقوق تعریف می‌کند. نظام مطلوب سیاسی از نظر لیبرالیسم، نظامی است که تلاش می‌کند حقوق فردی استیفا شود. از نظر یک فرد لیبرال یا مکتب لیبرالیسم بهترین و موفق ترین نظام سیاسی لیبرالی، نظامی است که افراد به نحو حداکثری به حقوق خودشان برسند. اما در بینش اسلامی درست است که انسان حقوقی مثل حق حیات، حقوق پایه و اولیه و حقوق جزئی دارد اما تنها به این بُعد که فرد صاحب حقوق است منحصر نیست. انسان ظرفیت معنوی، اخلاقی و ابعاد فطری و الهی دارد. نظام سیاسی مطلوب فقط نظامی نیست که مسئله احقاق حقوق فردی را تسهیل کند بلکه نظامی است که علاوه بر مسئله حفظ حقوق فردی، امر زیستِ اخلاقی، معنوی، کریمانه، شرافتمندانه و توأم با تقوا و معنویت را تسهیل کند به عبارتی دیگر نگاه به نظام سیاسی و مسئولیت آن، این نیست که تنها در قبال ابتدائیات زندگی و حقوق فردی مسئولیت داشته باشد.
جامعه‌ی اسلامی باید جامعه‌ای باشد که افراد به راحتی بتوانند شریف، با کرامت و با معنویت زندگی کنند، امر زیست معنوی، اخلاقی و ایمانی تسهیل شود. به میزانی که در میدان عمل نتوان کاری انجام داد، به همان میزان با آرمانهای اسلامی فاصله گرفته می‌شود. اگر فقر در جامعه‌ی اسلامی دامن گستر است، نظام اسلامی برای فقر زدایی مسئول است زیرا زمانیکه فقر باشد زیست ایمانی و اخلاقی دچار مشکل می‌شود. وقتی ابتدائیات زندگی تأمین نشود نمی‌توان انتظار داشت در جامعه به طور مثال رشوه وجود نداشته باشد.
نکته بعدی اینکه لیبرال دموکراسی یک نظام سکولار و مبتنی بر عقلانیت سکولار است. کلمه‌ی سکولار، بسیار مورد استفاده قرار می‌گیرد. در بسیاری از اذهان زمانیکه سخن از سکولار می‌شود، جدایی دین از سیاست بیان می‌شود. اما سکولاریسم بحث عمیقی است که نتایج و پیامدهای بسیاری در پی دارد. یکی از نتایج و فروعات آن جدایی دین از سیاست است. جوهر و اصل سکولاریسم عقلانیت سکولار است.
عقلانیت به دو شکل است؛۱) عقلانیت موحدانه و مؤمنانه ۲) عقلانیت سکولار
عقلانیت مؤمنانه بیان می کند که بشر در تنظیم روابط، شناخت حقایق، کسب معارف، تنظیم مناسبات انسانی و اجتماعی، در کنار اتکاء به عقل و دانش خود، آن حجت درونی که خداوند در انسان قرار داده است، باید از حجت بیرونی نیز بهره مند باشد. لهذا وحی و فروعات وحی که سنت نبی مکرم، قول و فعل معصومین می باشد، راهنما و منبع معرفتی هستند. بنابراین عقلانیت مؤمنانه و موحدانه کنار به رسمیت شناختن و حجیت بخشیدن به عقل و شعور عقل بشری به حجت بیرونی یعنی وحی، کلام الهی، سنت نبوی و کلام معصومین به عنوان منبع معرفتی که در تنظیم حیات فردی و اجتماعی به آنها نیازمند است، نگاه می‌کند. در مقابل عقلانیت سکولار، به خود بسندگی و خود کفایی عقل بشری تعریف می‌شود. یعنی خرد، عقل و حجت درونی آدمی خود کفا است، «کفانا عقلنا؛ عقل ما برای ما کافی است» در نتیجه همه چیز به عقل و دانش بشر بر می‌گردد و نیازی به منبع معرفتی بیرون از خود ندارد. این عقلانیت نه تنها سیاست را بلکه اخلاق و اقتصاد را نیز سکولار می‌کند. به عبارتی جدایی همه چیز از منبع وحیانی و دینی می‌باشد. در واقع یک بشر بنیادی محض در اینجا حاکم می‌شود. کل مدنیت معاصر غربی، بشر بنیاد است زیرا مبتنی بر عقلانیت سکولار است. این نگرش با نگرش اسلام که در تار و پود حیات فردی و جمعی، انسان مستمد از وحی، سنت نبوی و سنت معصومین می‌باشد، بسیار متفاوت است. نگاه سکولار به هیچ وجه اجازه نمی‌دهد که دین و منابع دینی بخواهند در وجوه مختلف حیات ایفای نقش کنند.
زمانیکه عقلانیت سکولار در غرب رواج پیدا کرد دو اتفاق صورت گرفت اول اینکه عده ای به طور کل ملحد شدند و این را انکار کردند و هم عده ای دیگر از کسانی که سکولاریسم را پذیرفتند ملحد نشدند اما خواستار برکناری قلمرو دین و قائل به خصوصی سازی دین شدند. به این معنا که حریم دین تنها به تنظیم رابطه‌ی خصوصی فرد با خدا مربوط شود و در اصطلاح خصوصی سازی دین (privatization of religion) می گویند. دین برای این منظور آمده است. لهذا هر چیزی که به حیات عمومی (public life) و حوزه های عمومی بشر مثل سیاست، اقتصاد، نظام حقوقی، انواع تعاملات فرهنگی و اجتماعی و هر نوع رابطه انسان با انسان مربوط می‌شود، خارج از قلمرو دین است. امروزه در نقاط مختلف گاهی حوزه‌های علمیه را به سکولار بودن و سکولار شدن یا خطر سکولاریسم در حوزه های علمیه متهم می‌کنند. این مطلب به یک تفسیر مطلب حقی است یعنی احساس خطر درست است و باید مواظب باشیم اما به تفسیری دیگر، رویکردی افراطی است و این نحوه‌ی برخورد با حوزه‌ها خطرناک است و باید مواظب این نوع برخورد باشیم. اما تفسیر حق و صحیح این است که از زمان های گذشته بخشی از حوزه و روحانیت، نوعی تلقی از دین داشته است که بر اساس این تلقی گویی دین هیچ کاری به سیاست، اداره‌ی جامعه و حکومت ندارد و حوزه باید رفتاری خنثی، بی طرف، کاملاً بی علاقه و بی جهت گیری در رابطه با آنچه که در جامعه مسلمین نسبت به اجتماعیات، سیاسیات و آنچه که درکلان جامعه سیاسی و نحوه‌ی اداره جامعه روی می دهد، از خود نشان دهد. به عبارتی پذیرش سکولار بودن امر حکومت و سیاست و بی ارتباطی فضای اداره‌ی جامعه و حکومت با امر دین است.
معمار این انقلاب و نظام، فقیه برجسته، مرجع دینی، فاضل و مدرس برجسته حوزوی در شاخه‌های مختلف بودند. ایشان بهترین فردی است که راجع به کلان روحانیت می تواند اظهار نظر کند. ایشان در منشور خود که در سال ۶۷ و چند ماه قبل از رحلت نگارش کردند بسیار نسبت به اینکه عده‌ای (حتی به تعبیر ایشان مارهای خوش خط و رنگ)، قصد دارند به لسان دین، صیانت و حمایت از دین، حوزه ها را از احساس تعلق، وظیفه و رسالت نسبت به اجتماعیات جامعه تهی کنند، احساس خطر می‌کنند.
حوزه‌ی ما با این انقلاب عجین شده است. انقلاب اسلامی ولیده‌ی حوزه های علمیه است. هیچ فردی نمی تواند نقش عظیم روحانیت و در رأس آن مراجع عظام تقلید زمانه را در به ثمر رساندن انقلاب، انکار کند. رهبر این انقلاب یک شخصیت برجسته حوزوی و مرجع تقلید بود. تمام مراجع برجسته ایران در طول این نهضت، مردم و نهضت را حمایت و بیانیه انتشار می‌کردند. بعد از تأسیس انقلاب، در تمام بحران ها و برهه های مهم انقلاب، مرجعیت و روحانیت با فداکاری پای در عرصه می گذاشت حتی در سال‌های جنگ بیشترین قشری که به شهادت رسیدند، از حوزه‌های علمیه بودند. حوزه با انقلاب هم سرنوشت هستند. به عبارتی نمی‌توان گفت که ما حدوثاً در این انقلاب نقش داشتیم و بقائاً نمی‌خواهیم مسئولیت و سهمی داشته باشیم. این مطلب را هیچ جامعه و اهل منطقی نمی‌پذیرد. لهذا از مطالب امام راحل(ره) و تأکیدات مقام معظم رهبری که اخیراً نیز بیشتر شده است، این است حوزه مواظب باشد تا خطر سکولاریسم، حوزه را تهدید نکند.
تفسیر استباهی که وجود دارد این است که عده ای بر این عقیده هستند که در این زمان حوزه باید بیش از این بکوشد، تولید دانش کند، در خدمت نظام باشد و برای تحقق اهداف انقلاب تلاش کند. اگر چه این مطلب حق است اما بعضی مواقع با ادبیات صحیحی بیان نمی‌شود. برای مثال بیان می‌کنند حوزه که این داشته ها را دارد و این تلاش ها را کرده و می‌کند، خوب است تلاش های دیگر و بیشتر از این انجام دهد و داشته های جدیدی پیدا کند. اما گاهی به اسم اینکه حوزه باید داشته ها و کارهای جدیدی داشته باشد و نباید سکولار شود، داشته‌های فعلی حوزه، فقهای بزرگ و تلاش‌های عالمانه در حوزه را مخدوش و تحقیر می‌کنند. اینگونه سخن گفن پسندیده نیست. امام(ره) در منشور روحانیت در دو صفحه‌ی اول، از بزرگان علما از گذشته تا به حال تجلیل می‌کنند و بیان می‌کنند که ایشان چه مرارت ها و زحمت هایی کشیده اند تا علوم اهل بیت، علوم وحیانی و علوم قرآنی را به دست ما برسانند. فقیه و مفسر پروری و اینکه تراث اهل بیت(ع) را به نسل‌های جدید منتقل کردن، کارهای کوچکی نیستند. نباید به علت استدلال نادرست که حوزه سکولار شده است، بسیاری از زحماتی که بزرگان روحانیت و حوزه‌های علمیه با انواع محرومیت هایی که داشتند انجام داده اند را نادیده گرفت و تحقیر کرد. درست است که خطر سکولاریسم در گذشته و حال وجود دارد و باید نسبت به آن حساس و هوشیار بود اما به هیچ عنوان نباید کارهای حوزه، فقه و تفسیر را سکولار دید. این سخنان ناروا، نا جوانمردانه و نا صحیح است.
در نتیجه سخن حق این است که در گذشته خطر سکولاریسم و بی تفاوتی نسبته به اجتماعیات، سیاسیات و… در حوزه ها بوده است که امام(ره) در منشور روحانیت به آن تأکید کرده اند و در زمان حال نیز وجود دارد که باید نسبت به این خطر و آفت هوشیار بود. اما باید حواسمان باشد که به اسم اینکه حوزه سکولار شود، به طور کل حوزه را زیر سوال برده و بی رحمانه حوزه را مخدوش کنیم و این همه فضائل و زحمات را نادیده بگیریم.
تفاوت دیگری که در بحث نظام لیبرال دموکراسی با تلقی اسلامی از حکومت که در نظریه ولایت فقیه مندرج شده است، وجود دارد، بحث آزادی های فردی است. لیبرالیسم در دنیا به واسطه‌ی تأکید آن بر آزادی های فردی از قبیل آزادی بیان، عقیده، فرهنگی، دینی و… شناخته می شود. تلقی اسلامی از آزادی فردی با لیبرالی فرق می کند. نوع لیبرال ها در تعریف آزادی فردی، از مفاهیم سلبی استفاده می کنند و از فقدان اجبار یا فشار (چه فشار فیزیکی و چه قانونی) سخن می گویند. برای مثال طبق قانونی فلان قشر حق تجارت، تدریس در مدرسه یا تحصیلات عالیه نداشته باشند. این اجبار بیرونی و از نوع قانونی است که مانع از فعالیت افراد می‌شود. در این صورت آزادی وجود ندارد زیرا فشار و اجبار تحمیل می شود. گاهی اجبار از نوع فیزیکی است. به زور مانع از رفت و آمد فرد می شوند و اجازه اعمال اختیار فرد را نمی دهند. بسیاری از لیبرال ها آزادی را به مفهوم سلبی یعنی فقدان فشار و عدم اجبار تعریف می کنند که در اصطلاح آزادی منفی (negative freedam) می گویند. واژه‌ی منفی به این دلیل که از مفاهیم سلبی چون فقدان و عدم استفاده می شود، به کار می رود. عده ای دیگر از لیبرال ها تفسیری از آزادی که در اصطلاح آزادی مثبت (positive freedam) نام دارد. در این نوع تعریف از آزادی مفاهیم ایجابی به کار می رود مانند شخصی که بتواند خودشکوفایی فردی داشته باشد یا اینکه بتواند منویات، خواسته ها و اهداف خود را پیاده کند. گاهی افراد به واسطه‌ی اجبار و موانع بیرونی نمی توانند به خود شکوفایی برسند و اهداف و مقاصد خود را پیاده کنند و گاهی به واسطه ی موانع درونی مثل جهل یا فقر از رسیدن به اهداف خود باز می مانند. جامعه ی آزاد، جامعه ای است که هم فشارهای بیرونی و هم موانع درونی در آن برطرف شود. آزادی حقیقی آن است که شخص بتواند به کمالاتی که برای خود در نظر گرفته است، برسد. لهذا اقلیتی که در دنیای لیبرالیسم این نوع نگاه (آزادی های مثبت) را دارند بیان می کند که دولت باید موانع درونی را در کنار موانع بیرونی برطرف کند. فقر زدایی و جهل زدایی را از وظایف دولت می‌دانند. در مقابل، جریان غالب لیبرالیسم، برای حکومت وظیفه ای در قبال موانع درونی نمی‌شناسد. در بینش اسلامی، بحث هویت و آزادی نیز وجود دارد اما اینجا از نقاطی است که با جریان لیبرالی فاصله‌ی بسیار می‌گیرد. در بینش اسلامی قبل از پرداختن به این سوال که آیا فرد حقی نسبت به کاری دارد یا خیر، فیلتری وجود دارد که آیا انجام آن کار به لحاظ اخلاقی یا شرعی مجاز است یا نیست. در دنیای غرب و لیبرالیسم نسبت به اختیارات و آزادی‌های افراد فیلتر قرار می‌دهند اما فیلترها از نوع اخلاقی و معنوی نیست بلکه مادی هستند. به عنوان مثال اگر از یک فرد لیبرالی سوال شود که حق ساختن دارویی که فرد در صورت مصرف آن دارو دچار عوارض خطرناک جسمی می‌شود، وجود دارد؟ قطعاً پاسخ منفی خواهد بود. در اینجا آزادی فرد را به عدم سلب آزادی و ضرر و زیان به دیگران قید می‌زنند. بنابراین در لیبرالیسم نیز سخن از آزادی مطلق وجود ندارد که هر فرد بتواند دست به هر کاری بزند و آزادی مشروط به موارد گفته شده می‌دانند. در اسلام نیز افراد آزاد و مختار هستند اما نه آزادی مطلق. قیودی که اسلام برای آزادی قرار می دهد از قیود لیبرالیسم فراتر است. اسلام علاوه بر اینکه شرط آزادی افراد را عدم سلب آزادی و ضرر و زیان به دیگران می داند، بحث روایی و ناروایی یا مجاز بودن یا نبودن فعل را مطرح می کند. به تعبیر غنی تر، اسلام بین عمل اختیاری و عملی که با حق آزادی توأم باشد، فرق می گذارد. انسان اختیار دارد که به اشخاص ضرر وارد کند یا کارهای دیگر انجام دهد، اما حق ندارد. اینگونه نیست که انسان به هر کاری قادر است و اختیار انجام آن را دارد، نسبت به آن حقی نیز داشته باشد. مثال بارز بین اسلام و لیبرال، بحث توهین به مقدسات (blasphemy) است. در قرون گذشته (قرون ۱۶ و ۱۷ میلادی) در انگلیس توهین به مقدسات جرم و مجازات آن اعدام بوده است. به عنوان مثال در دانشگاه «ادینبرو» اسکاتلند جوانی را به جرم اینکه تثلیث را نقد کرده بود، به جرم توهین به مقدسات اعدام کردند که این جریان در تاریخ انگلیس ثبت شده است. اما امروزه در جامعه انگلیس قانونی به نام حق توهین به مقدسات (the right of blasphemy) گذاشته اند. یعنی توهین به مقدساتی که تا چند قرن پیش از مصادیق ارتداد و مبارزه‌ی با امنیت و پادشاهی انگلیس تلقی می شد و جزای آن اعدام بود، اینک به عنوان یک حق معرفی شده است. استدلال می کنند که انسان اختیار دارد و از طرفی صاحب آزادی مذهبی و بیان است، وقتی آزادی بیان وجود دارد مهم نیست که چه چیزی بیان می کند. اسلام نیز قبول دارد که شخص می تواند و اختیار دارد. اما هر آنچه که انسان اختیار انجام آن را دارد به عنوان حق پذیرفته نیست. در ابتدا باید دید که آن کار مجاز است یا خیر و اخلاقاً آیا رواست یا خیر؟
بنابراین یکی از وجوه افتراق اسلام با لیبرال دموکراسی، مسأله دایره و دامنه‌ی آزادی های فردی است. لیبرالی ها مانند اسلام، آزادی مطلق را قبول ندارند (به قیدهای آزادی محدودی قائل هستند) اما اسلام تلقی اخلاقی از آزادی دارد.
و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته